Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

سه شنبه، ۱۲ اسفند ۱۳۸۲

—— ، ۲ مارس ۲۰۰۴

چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فيلسوف و نويسنده‌ی بزرگ اروپايی اين است که حتی از ميتولوژی يونان و روم، از آن افسانه‌های خدايانی که در يونان قديم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پيش بوده‌اند، از داستان پرومته، سيزيف، زئوس، اطلس، لائوکون ... مفاهيم روشنفکرانه برای شناخت تاريخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم بايد همين کار را بکنيم. فرهنگ اسلامی سرشار از عميقترين و غنی‌ترين معانی انسانی است.

ما امروز به شناختن مذهب نيازمنديم، به شناختن علم، به شناختن جامعه و تاريخ، و شناختن شخصيتهايمان، نه به اعتقاد داشتن. اين همه اعتقاد، وقتی که با آگاهی توأم نباشد نه تنها هيچ فايده‌ای ندارد بلکه مضر است، برای اينکه همه‌ی انرژيهای انسانی را می‌گيرد. ايمان، به خودی خود، بی‌ارزش است؛ آگاهی است که به ايمان ارزش می‌دهد. علی‌پرستی، محمدپرستی، قرآن‌پرستی و خداپرستی هيچ ارزشی ندارد و گاه عامل منفی و منحط و عامل بدبختی يک قوم است.

شريعتی و مسئله‌ی دين

تاکنون نشنيده بودم که کسی شريعتی را مروّج «ايدئولوژی تروريستی» ناميده باشد، شايد هم کسانی گفته‌اند و من نشنيده‌ام. مسلماً يکی از چيزهايی که بايد توجيهی برای اتصاف اين عنوان به شريعتی باشد ديدگاه و تعليم او درباره‌ی «شهادت» است. آيا شريعتی «شهادت» را تعليمی همچون «کاميکازه»ی ژاپنی تعريف می‌کرد؟ يا آن را تعليمی همچون بر صليب رفتن «مسيح» می‌شمرد؟ يا چيزی که همه گمان می‌کنيم می‌دانيم چيست ولی نمی‌توانيم آن را بيان کنيم؟ می‌دانم که اين روزها «مُد» نيست که آدم «دينی» باشد و کاری که خورندگان نان دين، و خود دين، در اين ۲۵ سال در ايران و جهان با اسلام کرده‌اند در تمام تاريخ هزار و چهارصدساله‌ی اسلام هيچ معاند و مخالف و نظريه‌پرداز زنديقی نتوانسته است با آن انجام دهد: اسلام چنان «پياده» شده است که شايد ديگر هيچ ذهن بشری نتواند آن را «سوار» کند. امروز «مُد» است که اسلام را «تروريستی» و «ضددموکراسی» و «ارتجاعی» بنامند و هيچ دليلی هم برای آن اقامه نکنند. چه حاجت به دليل. آفتاب آمد دليل آفتاب! وقتی قرار باشد که عده‌ای هرچه صفت خوب در جهان است به اسلام نسبت دهند و برای آن هيچ دليلی اقامه نکنند، از آن طرف هم کسانی پيدا می‌شوند که هرچه صفت بد باشد به آن نسبت دهند! تقدير اين بوده است که سهم ما از سنت و مدرنيته را واعظ (روضه‌خوان) و روزنامه‌نگار برايمان رقم بزنند — دو سر بی‌مايگی و سطحی‌نگری و عوامفريبی!  

آنچه بعد از شريعتی ادامه يافت، ديگر از آن شريعتی نبود. شريعتی به معنای علمی کلمه شاگرد و وارث نداشت. ناقد نيز نداشت، باز به معنای علمی کلمه. شريعتی در فضايی رشد کرده بود که سايه‌ی ترس بر آن گسترده بود و خيل عظيمی يا زندگی عادی خود را می‌کردند يا به دنبال آرمانشهرهای انقلابی در پشت پرده‌های آهنين بودند. آنچه بعد از ۱۳۵۷ در اين کشور رفت ترکيبی بود از همه‌ی نظريه‌های سياسی روز در جهان، نه چيزی که شريعتی حامل و منادی آن بوده باشد.

شريعتی تنهاترين نويسنده و روشنفکر ايرانی بود و هنوز هم هست. شريعتی در زمانی که هنوز کسی نامی از هرمنوتيک نشنيده بود، با «شمّ» بی‌همتای خود کاری با فرهنگ شيعی کرد که بعد از بيش از سی سال هنوز کسی به اهميت و چند و چون کار او پی نبرده است.

چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فيلسوف و نويسنده‌ی بزرگ اروپايی اين است که حتی از ميتولوژی يونان و روم، از آن افسانه‌های خدايانی که در يونان قديم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پيش بوده‌اند، از داستان پرومته، سيزيف، زئوس، اطلس، لائوکون ... مفاهيم روشنفکرانه برای شناخت تاريخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم بايد همين کار را بکنيم. فرهنگ اسلامی سرشار از عميقترين و غنی‌ترين معانی انسانی است (علی شريعتی، جهان بينی و ايدئولوژی، مجموعه‌ی آثار، ج ۲۳، انتشارات مونا، مهر ۱۳۶۱، ص ١۷–١۶).

شريعتی در وهله‌ی نخست خود را روشنفکر می‌دانست و اگر چيزی درباب دين می‌گفت نه از سر شيفتگی و انجام تکليف بود و نه از سر تبليغ و تلقين:

 شريعتی در پی آن نبود که برای سلطه و هيئت حاکمه نظريه‌پردازی کند، اما اگر با او چنان کردند که کردند، يا انديشه‌های او را چنان فهميدند که فهميدند، دلايل آن را در جای ديگر بايد جست. و البته شريعتی بی‌خطا نبود، شتاب‌زده بود و بی‌صبر. مجال هم به او نمی‌دادند. اما کيست که تاکنون گفته باشد خطاهای شريعتی چه بود؟ شريعتی آگاه بود که آنچه ما امروز می‌خواهيم علم است و بس:

مسئله اين است که ما وقتی مؤمن می‌شويم، می‌بينيم هيچ فايده‌ای ندارد؛ روشنفکر می‌شويم، می‌بينيم باز هم به هيچ جا نرسيديم. اينکه ما يک مفهوم واحدی را به نام مذهب يا به نام تصور مذهبی يا جهان‌بينی مذهبی در ذهن داريم و با اين مفهوم ثابت مشترک از مذاهب، در زندگی بشری، مخالفیم يا موافقيم، هردو غلط است (همان، ص ١۵–١۴). | link |

يکشنبه، ۳ بهمن ۱۳۸۲

—— ، ۲۲ فوريه ۲۰۰۴

پاسخ به پيشنهاد آقای کمالی

و بالاخره، درباره‌ی آنچه از خودم گاهی در جايی منتشر شده، چيزی نگفته‌ام شايد برای اينکه گمان نمی‌کردم چيز مهمی باشد. باری، اگر دوستان مايل باشند بعد از اين چنانچه مصاحبه‌ای يا نوشته‌ای يا سخنرانيی از من منتشر شد، يا قريب به انتشار يا برگزاری بود و خودم هم زودتر از ديگران از آن خبر داشتم آن را به اطلاع دوستان خواهم رساند. بار ديگر از بابت اين وقفه‌ی طولانی از همه‌ی دوستان عذر می‌خواهم. | link |

يکشنبه، ۱۹ بهمن ۱۳۸۲

—— ، ۸ فوريه ۲۰۰۴

هرگز کسی اين چنين فجيع

 به کشتن خود برنخاست

که من به زندگی نشستم.

شاملو

خواب زمستانی: عذر تقصير برای سکوتی ناگفته

در سالهای جوانی جمله‌ای از راهبی مسيحی را از بر کرده بودم: «زبان را برای اين به آدم داده‌اند که افکارش را پنهان کند». آن راهب مالاگريدا نام داشت و به حکم محاکم تفتيش عقايد اروپا سوزانده شده بود. سخن نغز اين راهب در وهله‌ی نخست متناقض‌نما به نظر می‌آيد، چراکه ما معمولاً از زبان برای آشکار کردن افکارمان استفاده می‌کنيم و نه پنهان کردن آنها. اما  فرجام کار آن راهب نيز گواه بر همين بود که او هم خوب نتوانسته بود افکار خود را پنهان کند. سخن روی ديگری نيز دارد: سکوت. آيا سکوت پنهان می‌کند؟ البته سکوت پنهان می‌کند، اما اگر به آوای سکوت گوش بسپاريم: سرشار از فريادهاست. پس چه بسا سکوت ما گاهی، با توجه به بسترش، پرمعناتر از هر سخنی باشد. اگر سخن يک يا چند معنا داشته باشد، و هرگز بيش از تعدادی معين نيست، سکوت بی‌نهايت معنا دارد. و از همين روست که سکوت ما را می‌ترساند. سکوت ترسناک است. وقتی حرف می‌زنی همه مطمئن هستند که حالت خوب است، اما وقتی حرف نمی‌زنی همه نگران می‌شوند. و حال آنکه حرف زدن ممکن است برای اين باشد که کسی نفهمد حالت خوب نيست!

حال خودم را نمی‌فهمم، چندسالی است. و اين دوسال خيلی سخت گذشت، خيلی. روزها و شبها، فصلها و سالها، ساعتها و دقيقه‌ها، می‌گذرند و از دستم سُر می‌خورند و بيرون می‌روند. اما «بر سر آنم ... دست به کاری زنم که غصه/ قصه سرآيد» و نقد عمر را بيش از اين به پای اشباح نريزم: «نقد عمرت ببرد غصه‌ی دنيا به گزاف/ گر شب و روز در اين قصه‌ی مشکل باشی». اين گرفتگيهای دل آسمان ذهنم را تيره و تار می‌کنند و بی‌تاب می‌شوم. آن وقت فقط رؤياست و رؤيا، کابوس و کابوس. در انتظار بارانم. قاصد روزان ابری، داروگ، کی می‌رسد باران.... | link |             

جمعه، ۱۹ دی ۱۳۸۲

—— ، ۹ ژانويه ۲۰۰۴

درباره‌ی «فلسفه‌ی اسلامی»

دو سه هفته پيش تبريز بودم (چهارشنبه ۲۶ آذر). همايشی بود به همت هسته‌ی علمی- پژوهشی دانشجويی در دانشگاه تربيت معلم آذربايجان. در طی اين سالهايی که در دانشگاه هستم، ۱۲ سال، رغبتی به سخنرانی نداشتم و برای همايشهای رسمی نيز مقاله نمی‌دادم. اما در همين ماه آذر به‌طور غيرمنتظره‌ای دوجا دعوت شدم، و با اينکه چندان رغبتی به ترک تهران ندارم، رفتم. ناديده گرفتن دعوتنامه‌های رسمی آسان است. اما وقتی دانشجويی پی کار را گرفته باشد و هيچ الزام رسمی هم در کار نباشد، آن وقت نه گفتن دشوار است. اواسط ماه آذر به قم رفتم تا در آنجا درباره‌ی فلسفه‌ی هنر صحبت کنم و دو هفته بعد هم بايد به تبريز می‌رفتم. اين دو سخنرانی با نوشتن دو مقاله‌ی ديگر مصادف شد: «درباره‌ی روشنفکران» و «درباره‌ی فلسفه و فيلسوفان». تصميم گرفتم درباره‌ی فلسفه‌‌ی اسلامی نيز چيزی تهيه کنم. يادداشتهايی فراهم کردم، اما فرصت نشد مقاله را بنويسم. رفتم يادداشتها را همان جا زنده سرهم کردم و قول دادم وقتی آمدم مقاله را بنويسم و برای انتشار در اختيار دانشجويان قرار دهم. از سفر که برگشتم دستگاه جادويی‌ام دچار مشکل شد و دوهفته‌ای کلافه‌ام کرد. ماه آذر اصلا نتوانستم درست به کارهايم برسم. حالا علاوه بر کارهايی که از قبل مانده بايد اين سه مقاله را هم آماده کنم. به مناسبت اوضاع و احوال هم فکرهايی به سرم می‌زند که گاهی بسيار جذاب‌اند و دوست دارم فوراً آنها را بنويسم، کمی يادداشت و مطالعه می‌کنم، اما بعد فشار کارهای قبلی يا کارهای تازه در نيمه‌راه متوقفم می‌کنند، حادثه هم که پايانی ندارد. هرروز چيزی هست تا تو را از راه خودت به بيرون پرت کند. اشباح هم که هست. گاهی هم آنها می‌آيند: خاطرات. خاطرات لعنتی.

اين را گفتم برای اينکه بگويم حرفم را درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی در آن مقاله می‌زنم. اما عجالة چون دوستان خواسته بودند. «فلسفه‌ی اسلامی» برخلاف آنچه ممکن است کسی از اين اصطلاح بفهمد به هيچ وجه فلسفه‌ای دينی نيست. «فلسفه‌ی اسلامی» در درجه‌ی اول «فلسفه» است. فلاسفه‌ی جهان اسلام، برخلاف جهان مسيحيت در دوره‌ی حاکميت کليسا، هيچ کدام وابسته به نهاد روحانيت نبوده‌اند. چون اصلاً فلسفه در جهان اسلام از همان ابتدا حسابش از دين جدا بوده است. اسلام، مانند مسيحيت، برای تبيين تعاليم خودش هيچ احتياجی به فلسفه نداشته است. فلاسفه‌ی جهان اسلام از ابتدا برايشان روشن بوده فلسفه چه چيزی است و چه نسبتی با دين دارد. فلاسفه‌ی جهان اسلام جملگی وابسته به دربارها بوده‌اند، و نه نهادهای دينی و از راه دين نيز تأمين معاش نمی‌کرده‌اند. ديندار بودن فيلسوف و دينی بودن فلسفه با الهيات و خداشناسی يا علم کلام يکی نيست. ابن سينا هرگز با آکويناس قابل مقايسه نيست. و اينکه فيلسوف متدين باشد يا فلسفه‌ای دينی داشته باشد او را متکلم نمی‌کند. فلسفه از دين دفاع ‌می‌کند، اما از دينی خاص دفاع نمی‌کند. فلسفه خدا را اثبات می‌کند، اما خدای خاصی را اثبات نمی‌کند. سقراط و افلاطون و ارسطو و افلوطين و کانت و هگل انديشه‌های دينی و اساطيری داشته‌اند، اما فيلسوف‌اند. ويتگنشتاين و هايدگر می‌توانند به شيوه‌ی خودشان دينی باشند، اما به هيچ معنای به رسميت‌شناخته‌ای نه دينی‌اند، نه متکلم، و نه حتی ديندار. آنچه امروز برخی درباره‌ی «فلسفه‌ی اسلامی» تبليغ می‌کنند هيچ پايه‌ای در تحقيق تاريخی ندارد و صرفاً استفاده از اعتبار فلسفه است برای چيزی که به زعم آن کسان خود هيچ اعتباری ندارد. کسی که بخواهد برای دين از فلسفه اعتبار کسب کند، بيشترين صدمه را به خود دين می‌زند.   | link |

      ♣ ♣ ♣

درباره‌ی «پاراديم»

اصطلاح “paradigm” در زبانهای اروپايی امروز از کلمه‌ی يونانی “paradeigma” گرفته شده است که به معنای «سرمشق، الگو، نمونه، طرح» است. اين اصطلاح را افلاطون در جهان باستان متداول کرد.

(۱) افلاطون از اين اصطلاح برای اشاره به «مُثُل» يا «ايده‌ها» و «صُوَر» استفاده می‌کند که اشياء و موجودات جهان محسوس از روی آنها ساخته شده‌ است.

اما اين اصطلاح را امروز تامس کوون (Thomas Kuhn)، فيلسوف و مورخ علم امريکايی (۱۹۹۶–۱۹۲۲)، استاد در دانشگاههای برکلی و پرينستون و از ۱۹۷۸، استاد در انستيتوی تکنولوژی ماساچوست (MIT)، بر سر زبانها انداخته است، و وقتی امروز از اين اصطلاح استفاده می‌شود اشاره به نظريه‌ای است که او در خصوص تحولات و پيشرفتهای تاريخ علم در نظريه‌پردازی دارد.

(۲) تامس کوون کتابی معروف دارد با عنوان ساختار انقلابهای علمی (۱۹۶۲، ويراست بازنگريسته‌ی دوم ۱۹۷۰). اين کتاب پرنفوذترين کتاب در فلسفه‌ی جديد علم است. کوون در ابتدای کار خود عقيده داشت که پيشرفت علمی خشت بر خشت است، بدين معنا که دانشمندان هربار حقايق بيشتری درباره‌ی جهان کشف می‌کنند و انباشت اين نظريه‌ها به توسعه‌ی علم می‌انجامد. اما اين نظريه را او بعدها خامی دانست و نگاهی تاريخی و يا جامعه‌شناختی به علم اختيار کرد. از نظر او، علم يا هر شاخه‌ای از علم ملک طلق اجتماعی خاص از دانشمندان است و اين دانشمندان به واسطه‌ی آموزش مشترک‌شان (يا دقيقتر، درآمدن به سلک گروهی با اعتقادات خاص) همگی «سرمشقی» را مسلم گرفته‌اند. اين «سرمشق» نحوه‌ای نگريستن به جهان و پرداختن به علم در آن است. آنان در کوششی که برای مجبور کردن طبيعت به جور شدن با «سرمشق» يا «نظام» فکری‌شان می‌کنند، می‌کوشند آن معماهايی را حل کنند که «سرمشق» خودشان آنها را مشخص و تعريف کرده است. اگر دانشمندی معمايی را حل کند، آن دانشمند محترم و معزز شمرده می‌شود. اگر دانشمندی نتواند معمايی را حل کند، آن دانشمند ملامت می‌شود و آن معما برای ديگران، دانشمندان بهتر، باقی می‌ماند. بدين طريق کار «علم متعارف» (”normal science“)، که خود نامش حاکی از «عرفی» يا «معيار» (”norm“) بودن آن است، معما حل کردن در ظل سرمشقی بی‌چون و چراست. اما هر سرمشقی روزگارش به سر می‌رسد، چراکه معماهای حل‌نشده انباشته می‌شوند و دانشمندان رفته رفته اطمینان‌شان به سرمشق يا نظام‌شان را از دست می‌دهند. جامعه‌ی علمی بدين طريق به «بحران» دچار می‌شود و دوره‌ی «علم خارق‌العاده يا انقلابی» فرا می‌رسد و بدين طريق ديگر هيچ چيز مسلم گرفته نمی‌شود و سرمشقهای بديل مورد بررسی قرار می‌گيرند. يکی از اين سرمشقها يک يا دوتا از معماهای حل‌نشده را که سرمشقهای قبلی نتوانسته بودند حل کنند حل می‌کند و دانشمندان با ديدن نويدی که اين سرمشق می‌دهد هرچه بيشتر به اين سرمشق تازه «می‌گروند». اما معمولاً دانشمندان جوانترند که به سرمشقهای تازه می‌گروند، چون کسانی که سنی از آنها گذشته معمولاً در مقابل جوانتر از خودشان می‌گويند: «تو می‌خوای به من چيزی ياد بدی!» نسل تازه‌ی دانشمندان فضايل اين سرمشق تازه را به دانشجويان خود می‌آموزند و بدين طريق باز دور تازه‌ای از «علم متعارف» آغاز می‌شود.

آيا علم با انقلابهای علمی پيشرفت می‌کند؟ آيا سرمشقهای کنونی بهتر از سرمشقهای قبلی‌اند؟ کوون می‌گويد که نه، آنها فقط متفاوت‌اند. انقلابهای علمی که با جايگزينی سرمشقها صورت می‌گيرند، ما را به حقيقت طرز کار جهان نزديکتر نمی‌کنند. سرمشقهای کنونی نسبت به سرمشقهای قبلی فقط ابزار بهتری برای حل معماهايی هستند که با آنها رو به رو هستيم.

آنچه نظريه‌ی کوون را بسيار مناقشه‌انگيز می‌سازد اين است که از نظر او هيچ دليل منطقی برای تغيير سرمشقها نمی‌تواند وجود داشته باشد. چون در علم نيز، مانند انقلابهای سياسی، طرفداران هر سرمشقی از درون اردوگاه خودشان و به شيوه‌ی دوری استدلال می‌کنند. نظر کوون درباره‌ی چگونگی انقلابهای علمی در تضاد شديد با نظر عقل‌گرايانی مانند کارل پوپر است که از نظر آنان پيشرفت علم به کرسی نشستن انديشه‌ای درست و منطقی است. با اين وصف، در نظريه‌ی هردو آنان شباهتهايی وجود دارد و هردو علم‌شناسانی تطورگرا محسوب می‌شوند که پيشرفت علم را شبيه به تطور موجودات آلی يا انداموار می‌دانند. | link |     

پنجشنبه، ۱۱ دی ۱۳۸۲

—— ، ۱ ژانويه ۲۰۰۴

درباره‌ی مابعدالطبيعه

دوست عزيز آقای گل‌محمدی، با پوزش از تأخير، در پاسخ به پرسش شما:

اصطلاح يونانی “ta meta ta physica”، يعنی «آنچه بعد از طبيعيات می‌آيد»، اما اين اصطلاح به معنای «آنچه ورای طبيعت است» نيز ممکن است باشد. بنابراين، معنای “meta” هم ممکن است «مابعد» باشد و هم «ماوراء». با اين وصف بايد از به کار بردن «ماوراءالطبيعه» به جای «مابعدالطبيعه» پرهيز کرد، چون «مابعدالطبيعه» می‌تواند به معنای «ماوراءالطبيعه» هم باشد، اما «ماوراءالطبيعه» به معنای «مابعدالطبيعه» نيست و از آن مستقيماً معنای “supernatural” فهميده می‌شود.

فيلسوفان يونانی خود هرگز از اصطلاح «مابعدالطبيعه» استفاده نکرده‌اند. آندرونيکوس رودسی (نيمه‌ی دوم قرن نخست ق م، دهمين رئيس لوکيوم يا مدرسه‌ی ارسطو) هنگامی که به تدوين آثار ارسطو مشغول بود چهارده کتاب او در فلسفه‌ی اُولی يا نخستين را بعد از کتابهای راجع به طبيعيات (meta ta physica) قرار داد. اين کتابها به بحث از بنياديترين مفاهيم اختصاص داشتند: حقيقت، هستی، جوهر، عليت و غيره. اينها را در اصطلاح فلسفی «مبادی کلی و امور عامه» نيز می‌گويند.

اما اينکه فيلسوفان يونانی از اين اصطلاح استفاده نکرده‌اند بدان معنا نيست که چنين مفهومی در نزد آنان نبوده است. هايدگر نشان داده است که افلاطون در جمهوری و در بخشی با عنوان درباره‌ی «پايديا» يا «ادب»، که در آنجا از تمثيل غار استفاده می‌کند، از کلمه‌ی “meta” استفاده می‌کند تا بگويد بايد از غار بيرون رفت و از «ورای» چيزها به آنها نگريست. بنابراين «مابعدالطبيعه» در نزد فيلسوفان به معنای پژوهشی است که می‌خواهد به فهم آن حقيقت قصوايی برسد که در ورای آن چيزی قرار دارد که ما در تجربه‌ی حسی‌مان با آن مواجه می‌شويم. اين فهم خود مبتنی بر تجربه‌ی حسی نيست، بلکه مبتنی بر تحليل يا بينش عقلی است. و از همين جاست که می‌توانيم بگوييم «مابعدالطبيعه» تحقيق در آن چيزی است، يا نظريه‌ای درباره‌ی آن چيزی است، که در ورای طبيعت قرار می‌گيرد و از حدود شناخت و تجربه‌ی عادی فراتر می‌رود.

تاريخ تحقيق مابعدطبيعی يا «مابعدالطبيعه» با خود تاريخ فلسفه همزمان است. و نخستين فيلسوفان يونانی که «فوسيولوگوی» يا «طبيعت‌گرايان» ناميده می‌شدند، در واقع دانشمندان زيست‌شناس و ستاره‌شناس و کيهان‌شناس نبودند، بلکه فيلسوفان «مابعدطبيعی» بودند که می‌خواستند حقيقت نهايی يا قصوی را معلوم کنند. بنابراين هر نظری که ما درباره‌ی طبيعت داشته باشيم، چه مادی و چه معنوی، از آنجا که نظری درباره‌ی حاق واقع است، نظری مابعدطبيعی است. کوششهای بعدی فيلسوفان در شناخت حقيقت نهايی عالم به نظريه‌های مختلفی انجاميد که تاريخ فلسفه را گرانبار کرد. و از ارسطو به بعد که فلسفه به «دانش» تعريف شد و تقسيماتی برای آن در نظر گرفته شد، مابعدالطبيعه يا «الهيات به معنی اعم» به‌منزله‌ی دانشی صرفاً نظری و شايسته‌ی مطالعه‌ی انسان آزاد در صدر همه‌ی دانشها قرار گرفت.

در دوره‌ی جديد تقسيم کريستيان ولف (۱۷۵۴–۱۶۷۹)، فيلسوف آلمانی، از مابعدالطبيعه و موضوع آن بسيار پرنفوذ بوده است. او مابعدالطبيعه را چهار قسمت می‌کند: هستی‌شناسی (نظريه‌ای عام درباره‌ی هستی)؛ خداشناسی يا الهيات عقلی (نظريه‌ای درباره‌ی وجود خدا و صفات او)؛ جهان‌شناسی عقلی (نظريه‌ای درباره‌ی جهان)؛ روان‌شناسی عقلی (نظريه‌ای درباره‌ی وجود و صفات نفس).

ايمانوئل کانت (۱۸۰۴–۱۷۲۴)، از شاگردان پيروان ولف، از اصطلاح «مابعدالطبيعه» به معانی مختلفی استفاده می‌کند. او به يک معنا از «مابعدالطبيعه‌ی طبيعت» و «مابعدالطبيعه‌ی اخلاقيات» سخن می‌گويد و مقصودش آن چيزی است که در اين حوزه‌ها به‌طور «پيشينی»، يعنی بدون رجوع به تجربه، می‌توان شناخت و استفاده‌ای هم که او از اين کلمات در عنوان کتابهايش می‌کند کوششی است برای به دست دادن تفسيری نظاموار از همين دانش پيشينی. اما کانت از اصطلاح «مابعدالطبيعه» برای دلالت بر کوشش سنتی در به وجود آوردن دانشی در خصوص قلمروی در ورای جهان طبيعی ما، جهانی متعالی، نيز استفاده می‌کند. او همچون هيوم، گرچه به دلايلی متفاوت، مابعدالطبيعه بدين معنا را کاری ناممکن می‌شمارد.

اما هيوم و کانت نخستين کسانی نبودند که «مابعدالطبيعه» بدين معنا را رد می‌کردند، در سراسر تاريخ فلسفه کسانی بوده‌اند که در خصوص امکان شناخت در حوزه‌‌ای غير از جهان محسوس شک کرده‌اند. در عصر نو، به‌ويژه با پيشرفت علوم تجربی اين شکها شدت بيشتری به خود گفت و تجربه‌گرايان و پوزيتيويستها مابعدالطبيعه را پايان يافته اعلام کردند.

هايدگر فلسفه و مابعدالطبيعه و هستی‌شناسی را تقريباً به يک معنا به کار می‌برد. اما او هم در پايان کار خود معتقد است که ديگر نمی‌توان به شيوه‌ی معهود و مألوف پرسش هستی را طرح کرد. از نظر هايدگر، هر فلسفه‌ای مابعدطبيعی است و فلسفه‌های ضدمابعدالطبيعه خود نيز فلسفه‌هايی «مابعدطبيعی» هستند. او در اهميت «مابعدالطبيعه» تا آنجا پيش می‌رود که نتيجه می‌گيرد هر عصری را می‌توان ناشی از مابعدالطبيعه‌ی حاکم بر آن عصر دانست: «مابعدالطبيعه بنياد هر عصر را می‌گذارد، چون تأويلی از هستی و از هستها را بر اذهان حاکم می‌کند». | link |

شنبه، ۷ دی ۱۳۸۲

—— ، ۲۷ دسامبر ۲۰۰۳

درباره‌ی کربن و هايدگر

امروز صبح گزارش شرق از سخنرانی دکتر طباطبايی در سمينار کربن را می‌ديدم که در آنجا به رابطه‌ی فکری کربن با کوژو و هايدگر اشاره کرده بود. دکتر طباطبايی، طبق اين گزارش، درخصوص رابطه‌ی انديشه‌ی کربن با کوژو و هايدگر، به چند خاطره‌ی شخصی استناد کرده بود. به کسانی که بحث مستندتر و مشروحتری را در اين خصوص طالب باشند، رجوع به کتاب تام راکمور، هايدگر و فلسفه‌ی فرانسوی (اينجا کليک کنيد)، را توصيه می‌کنم که در شرح دريافت فرانسويان از انديشه‌ی هايدگر بسيار خواندنی است. در آنجا بحث خوبی از رابطه‌ی فکری کوژو و کربن و برداشت آنان از انديشه‌ی هايدگر وجود دارد (ص ۷۵–۶۹). ضمناً بد نيست بدانيد که کربن مسئول يکی از بزرگترين بدفهميها، با توجه به تفسير انسان‌شناختی کوژو و تأثير گرفتن از او، از مفهوم «دازاين» در فلسفه‌ی هايدگر است. نخستين ترجمه‌ای که کربن از آثار هايدگر انجام داد، و نخستين ترجمه‌ی فرانسوی از آثار هايدگر، ترجمه‌ی درسگفتار مشهور «مابعدالطبيعه چيست؟» بود.  ترجمه‌ی کربن از اين درسگفتار ابتدا با نظر هيأت تحريريه‌ی مجله‌ی Bifur رد شد، اما نهايتاً به همراه پيشگفتاری کوتاه از آلکساندر کوايره به چاپ رسيد. کربن در ۱۹۳۸ مجلدی از ترجمه‌های نوشته‌های هايدگر را منتشر کرد که شامل پيشگفتاری به قلم خود هايدگر نيز بود. و اما سوء تفاهمی که کربن با ترجمه‌ی خود به وجود آورد و تأثيری عميق در برداشت فرانسويان از تفکر هايدگر داشت و هايدگر مجبور شد يک دهه بعد با سارتر درخصوص آن به مناقشه برخيزد، ترجمه‌ی «دازاين» به اصطلاح  نوساخته‌ی “réalité-humaine” بود. و اين در حالی بود که کربن در ترجمه‌های پيشتر خود «دازاين» را به «وجود» يا “existence” ترجمه می‌کرد. و همين تعبير تازه است که رد پای برداشت کوژو از هايدگر را در کربن به خوبی نشان می‌دهد. | link |

بيابان تاتارها: مرگ را هجی کن!

هرگز از مرگ نهراسيده‌ام، حتی بسيار آن را آرزو کرده‌ام. هربار که می‌شنوم کسی مرده است، می‌گويم کاش من به جای او بودم. با اين وصف هرگز مرگ کسی را آرزو نکرده‌ام، و هرگز از همدردی با بازماندگان مردگان کوتاهی نکرده‌ام. حتی برای کسانی که از آنها متنفرم مرگ آرزو نمی‌کنم، چراکه زندگی را بسيار دردناکتر از مرگ می‌شمارم. شايد آدم ضعيفی هستم و ديگر حوصله‌ام سررفته، يا به قول نيچه از خستگی است؛ شايد، برای من، مرگ همان آرامشی است که همواره می‌خواسته‌ام. اما مرگ در زلزله مرگی عادی نيست — مرگ شخصی نيست، مرگ جمعی و مرگ مدنی است، و اين برای انسان دردناکتر است. خانواده‌ای، خاندانی، قومی، شهری با همه‌ی ساخته‌ها و داراييهايشان به زير خاک می‌روند و ديگر چيزی نيست که امتداد وجود آنان در زمان و مکان باشد. دردناکترين مرگ اين است. مردن اين يا آن شخص به تنهايی مهم نيست، چون چيزی از او هنوز می‌تواند امتداد بيابد، حتی خاطره‌ای. پيامبران و روشنفکران را از همين رو همواره نگران مرگ ملتها يافته‌ام.

از کودکی به غم عادت داشته‌ام، گرچه هرگز به معنای متداول روان‌شناختی آدم درونگرايی نيستم. تراژديهای يونانی را هم از آغاز جوانی دوست داشتم و هنگامی که در بوف کور هدايت خواندم که «آنچه در بازيهای کودکی گاهی بدان خيره می‌شويم همان مرگ است» (از حافظه نقل می‌کنم و اين عين عبارت او نيست. همواره فکر کرده‌ام که بوف کور داستانی درباره‌ی مرگ است!) شايد چيزی را يافتم که بعدها تمام نگاهم را به خود متوجه کرد.

آنچه «بم» را برای من در جوانی به محيطی آشنا تبديل کرد، نخست آشنايی با دوستی همکلاسی در دوره‌ی دبيرستان بود. با «احمد مهرآوران» در سال ۵۵، در سال آخر دبيرستان، همکلاس بودم. او به همراه خواهر و برادرش که در دانشگاه فردوسی دانشجو بودند زندگی می‌کرد. دوستی با او برايم خيلی مغتنم بود. برخی کتابها و نویسندگان را او به من معرفی کرد، چون از کتابهای خواهر و برادرش برايم می‌آورد. او سال بعد در دانشگاه صنعتی آريامهر اصفهان در رشته‌ی «مهندسی صنايع» قبول شد و سال بعد هم باز او را که به مشهد آمد ديدم. اما بعد از انقلاب ديگر او را نديدم. اميدوارم هرکجا هست خوب و خوش باشد. و ديگر فيلم بيابان تاتارها، ساخته‌ی والريو زورلينی، است که از «ارگ بم» برای فيلمبرداری صحنه‌هايی از فيلم استفاده کرده بود (اين فيلم با سرمايه‌ی مشترک ايران و ايتاليا و فرانسه ساخته شد و برخی از بازيگران مشهور ايرانی در کنار ويتوريو گاسمن و جوليانو جما و ژاک پرن و ماکس فون سيدو در آن بازی کردند). رمان بيابان تاتارها از دينوبوتزاتی نويسنده‌ی ايتاليايی را چند سال قبل از آن خوانده بودم (اين رمان را محسن ابراهيم در همين سالها دوباره از ايتاليايی به فارسی ترجمه کرده است، گمان می‌کنم ترجمه‌ی اول اين کتاب در سالهای آخر دهه‌ی چهل به قلم سروش حبيبی، انتشارات نيل، بود). اين رمان داستان عجيبی دارد. داستان انتظار بيهوده‌ی نظاميانی ساکن در قلعه‌ای دورافتاده. نظاميانی که تمام عمر منتظر حمله‌ی دشمنی ناشناس هستند— دشمنی نامرئی. اين دشمن «مرگ» است! | link |

پنجشنبه، ۲۷ آذر ۱۳۸۲

—— ، ۱۸ دسامبر ۲۰۰۳

ژاک لاکان

Lacan.org Homepages

lacan dot com is Jacques Lacan in the U.S.

http://lacan.com

Lacan Online

Google Search: lacan

شنبه، ۸ آذر ۱۳۸۲

—— ، ۲۹ نوامبر ۲۰۰۳

شيلز: روشنفکران دينی

X

 پنجشنبه، ۷ اسفند ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.

   E-mail: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org