|
مقالات |
فلُّ سَفَه |
|
Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani |
هايدگر و مفهوم مدرنيسم
نوشته‌ی رابرت ب. پی‌پين
ترجمهی محمد سعيد حنايی كاشانی
(قسمت دوم)
نيچه بدين ترتيب محق است كه «آيدوس» افلاطونی و تصور خود او از werte، ارزش، متعلق به يكديگرند و نيز محق است در اينكه بقيه‌ی سنّت غربی را به گونه‌ای می‌بيند كه بر آن اين كوشش در جهت نيرومندسازی خويش و حفظ هستها از طريق ارزش حاكم بوده است. از نظر هايدگر نيز «ابتدای مابعدالطبيعه در تفكّر افلاطون در عين حال ابتدای "انسان‌گرايی" است.»[۵۰] افلاطون، كانت، «و كلّ برداشت از ماهيت عقل مطلق در مابعدالطبيعهی ايدئاليسم آلمانی (در فيشته، شلينگ، هگل)» با استناد به «ماهيت شاعرانه‌ی عقل»[۵۱] تبيين می‌شوند، يا آنچه نيچه ارادهی معطوف به قدرت می‌نامد.
البته هايدگر می‌خواهد اين ادعا را با مصطلحات خاصی بيان كند كه در درون آنها بنياديترين مباحث مابعدالطبيعه فهميده خواهند شد. از نظر هايدگر، آنچه نيچه واقعاً دربارهی آن سخن میگويد، سلطه‌ای است كه فكر حضور در تفكّر ما دارد و همچنين نقش سخن از باشنده و تفكّر به باشنده در هستی‌شناسی، و لذا اجتناب از هر استفسار يا پرسش جدّی از آن (شايد حتی كسی بگويد) عمل «صوری» [۵۲] كه به وسيلهی آن باشندگان بر تفكّر ما حاكم می‌شوند، يعنی آن حضور داشتن يا عرصه‌‌ی تاريخی كه هايدگر به طرق بسيار طفره‌آميزی می‌كوشد ادعا كند «وقوع» هستی است، وقوع آنچه از «ناكجا» به بقعه‌‌ی امكان می‌آيد تا برای ما «واقعی» محسوب شود.[۵۳] در مجموعه درس‌گفتارهای ۱۹۳۹ كه اين ادعا در آنها خوب خلاصه می‌شود قطعه‌ی به‌ويژه مستقيمی وجود دارد.
اين انسانواری‌سازی [Vermenschlichung] بی‌شفقت و بی‌منتهای جهان [به دست نيچه] آخرين توهّمات مواضع مابعدطبيعی و بنيادی دورهی جديد را از هم می‌شكافد و با قرار دادن انسان بهمنزلهی subiectum ... نيچه با حق مساوی جداً مدعی خواهد بود كه فاعليت ذهن ضروری را به‌طور مابعدطبيعی به اتمام رسانده است... در راهی كه تفكّر نيچه به ارادهی معطوف به قدرت می‌رسد نه فقط مابعدالطبيعهی دورهی جديد بلكه كلّ مابعدالطبيعهی غربی به انجام می‌رسد[۵۴] [به اتمام می‌رسد، vollendet sich ].
اگرچه چنين ادعاهايی چندانكه بايد مناقشه‌انگيزند، آنچه از جهت مقاصد ما مهم است اين است كه كلّ اين برداشت خاص از نيچه در توصيف هايدگر از تجدّد چگونه عمل می‌كند. اين مبحث به‌ويژه از آن رو مبحث معضلی است كه خود اين معضل با معرّفی هايدگر از ناكامی نيچه (و لذا تجدّد) در فرار از نيست‌انگاری سنّت غربی به‌گونه‌ای لاينفک گره خورده است. (و ملاحظهی نكته پيچيده‌تر ملاحظهی زمان پايان است: اين را اعتراضهای هايدگر نيز بسيار پيچيده‌تر و دشوارتر می‌سازد، دعوی اينكه او به نيچه يا تجدّد يا مابعدالطبيعه حمله نمی‌كند يا از آنها انتقاد نمی‌كند، دعوی اينكه تقدّم هستها بر خود «هستی» نمودار «تفوّق خاص هستی "بر" كلّ هستهاست [در صورت مستورِ چشم پوشيدن هستی از هستها]».[۵۵])
بخش معتنابهی از اين راهبرد قرينگی مضاعف، قرين بودن نيچه با ماهيت تجدّد و مابعدالطبيعهی دوره جديد با ماهيت نيست‌انگارانه‌‌ی سنّت غربی، در چندين درس‌گفتار دربارهی دكارت، در درس‌گفتارهای ۱۹۴۰ دربارهی «نيست‌انگاری اروپايی»، به اوج می‌رسد. در آنجا تجدّد به معنايی نسبتاً مستقيم «تأكيد گذاردن بر فاعل شناسايی» تصوّر می‌شود، برای اينكه «پرسش راهنما» يعنی «آن چيست كه هست بودن است؟» متوقف شود و پرسش از «روش، دربارهی طريقی كه در طول آن خود انسان برای خود انسان طالب يقين و اطمينان مطلق است»[۵۶] آغاز شود. هايدگر در پرشمول‌ترين ادعايش دربارهی دورهی جديد، دوره‌ای كه مآلاً تمامی پرسشهايی را مطرح می‌كند كه در بخش بعد می‌پرسيم، به قطع میگويد:
تضمين خودرويی عالی و مطلق تمامی استعدادهای بشر برای سلطهی مطلق بر تمامی زمين مهميز مرموزی [geheime Stachel] است كه انسان جديد را بارها و بارها به سوی برپاخاستن‌های تازه می‌راند، مهميزی كه او را به تعهداتی مجبور می‌كند كه برای او تضمين‌كننده‌ی وثيقه‌‌ی اعمال او و اتقان اهداف اوست.[۵۷]
از نظر هايدگر اين طرح در فلسفهی دكارت به روشنترين وجه منعكس است و اصرار او بر تقدّم مسئلهی «تصوّر كردن» [“representing”] جهان مبيّن كوشش انسان است در «مصمم كردن پيشاپيش و همه‌جايی خودش به آنچه می‌تواند و می‌بايد بپذيرد و نيز در مرتبه‌‌ی نخست و جاويد قرار دهد».[۵۸] و اين است «آن نخستين قدم استواری كه با آن فناوری ماشينی دورهی جديد و در كنار آن جهان دورهی جديد و بشر دورهی جديد نخستين بار به طور مابعدطبيعی امكان وجود می‌يابد.»[۵۹]
به طوری كه هايدگر در هستی و زمان مدلّل ساخته بود، اين تأكيد بر تصوّر و ضمانت علم‌شناختی برای دكارت، يا صفوف متأثر از او، طرح «پرسش بنياد» را ناممكن می‌سازد، يعنی پرسش از هستی فاعل شناسايی كه دارد تصور و محاسبه می‌كند، پرسيدن از آنچه راه فاعل شناسايی را در طلب يقين ريشه‌ای ممكن يا «پاک» و «روشن» ساخته است. “sum” [= هستم] [ در جمله‌ی مشهور دكارت، “Sum res cogitans” ، پژوهش‌نشده باقی می‌ماند و اگر هم از آن بحث شود به شيوهی مصادره از آن سخن گفته می‌شود، يعنی فقط بر طبق استلزامات فاعل تصوركننده و به عنوان نوعی موضوع ادراک كه در برابر خود تصوّرگر، «جوهر»ی با صفات ذاتی و عَرَضی، می‌ايستد.[۶۰]
هايدگر، اگر چه واقف است كه در آثار نيچه شواهد اندكی وجود دارد كه در اصل حاكی از علاقه به مابعدالطبيعه يا «راه تازه‌ی انديشه‌ها» به‌طور عام باشد، (تعليم نيچه همچون تعليم دكارت «يكسان»، das Gleiche، نيست) می‌كوشد نشان دهد كه نيچه و دكارت «در اكمال تاريخی ماهيت مابعدالطبيعه بسيار يكسان (das Selbe) می‌انديشند».[۶۱] اين يكسانی بسيار نيز با مابعدالطبيعهی فاعليت ذهن شناسنده سر و كار دارد، و با اينكه نيچه ايمان دكارت به شفافيت آگاهی برای خودش و نقش تفكّر آگاه به طور عام را منكر است (همه به نفع «امر ناانديشيده»، دواعی، «تن زنده» و الخ)، و با اينكه او با دكارت در ايمان به رياضيات برای تضمين سلطهی فاعل شناسايی بر هستها سهيم نيست (به عوض بر «ذات شاعرانه‌ی عقل» مصرّ است)، با اين وصف نيچه «حتی التزام سخت‌تری به فاعليت وضع‌شده به وسيلهی دكارت» دارد تا خود دكارت و لذا «در نزد نيچه نه فقط آنچه به خودی خود تصور می‌شود محصول انسان است بلكه هر نوع شكل دادن و ضرب كردن [Prägung] محصول و مايملک انسان در مقام سرور مطلق [unbedingt] بر هرگونه منظر است كه در آن جهان بهمنزلهی ارادهی معطوف به قدرت مطلق [unbedingt] ساخته و نيرومند می‌شود».[۶۲]
پس به بيان ساده، صداقت بی‌شفقت نيچه در شرح آنچه مابعدالطبيعه همواره بوده است، آنچه دربارهی خود آن در فلسفهی دكارت با وضوح بيشتر به فهم می‌رسد، و سپس به صورت پيشرفته‌تر در فلسفه‌های كانت و فيشته و شلينگ و هگل، اكنون ادامه دادن به تأييد مابعدالطبيعه را ناممكن ساخته است. «امكانهای ذاتی مابعدالطبيعه ته كشيدند»،[۶۳] و «نيست‌انگاری اروپايی در تاريخ هستی [آغاز به] ظهور»[۶۴] كرده است.
نيچه به‌وضوح معتقد است كه اين صداقت تنها ختم و برگذشتن از مابعدالطبيعه را ممكن می‌سازد، اما هايدگر به طرق بسيار مختلف مدعی است كه تجليل نيچه از ارادهی معطوف به قدرت و آفرينندگی و ايجاب و لذا نوعی انسان‌گرايی الهی‌شده حاكی از دوام و بقای مفروضات مابعدطبيعی و انكار «جنايتكارانه» بر «رخصت دادن به هستی» و لذا باقیماندن نيست‌انگاری در موضع خود اوست.
اكنون هايدگر نيست‌انگاری را تا اندازه‌ای خودش معنی می‌كند؛ او به وضوح آن پرسشی را مراد می‌كند كه تمامی پرسشهای ديگر وابسته به آن‌اند، يعنی هستی چيست؟ را ديگر نمی‌توان پرسيد و لذا «در اينجا عصر بی‌معنايی تمام آغاز می‌شود».[۶۵] در اين عصر («ماهيت تجدّد») هستی از رهگذر «مكّاری»[۶۵الف] (Machenschaft) محض فهميده می‌شود و بدين لحاظ هستی بی‌نهايت انعطاف‌پذير و كاملاً تابع اراده انسان فرض می‌شود. اين نگرش «مانع از هر نوع بنيادگذاری فرافكنیهايی است كه در يد قدرت آن‌اند و با اين همه خودشان با اين وصف قدرتمندند».[۶۶] ما در عصری زندگی می‌كنيم كه در آن «جهان‌بينی‌ها با توجّه به قدرتشان اختراع و ترويج می‌شوند»،[۶۷] (و عصر «حقيقت بی‌بنياد»[۶۸]) و اين غياب «بنياد» آن چيزی است كه هايدگر با اين اشاره به نيست‌انگاری و بی‌معنايی اشاره به آن را مراد می‌كند. او در همه‌جا می‌كوشد روشن سازد كه مشوّق بازگشت به مفاهيم سنّتی «معنا» يا قصد نيست. آنها نيز فرافكنیهای انسان‌اند، بيانهای طلب ارضای خاطر و تضمين كه خوب از شرّشان راحت شديم. اما، به عكس، هايدگر می‌كوشد مسئله را با زبان دشوار و لغت‌سازانه‌اش باز به جريان بيندازد. با الفاظ خود او، «وقتی كه هستی فاقد عرصه است، هستها در كلّ فاقد معنايند»، [Das Lichtungs — lose des Seins ist die Sinnlosigkeit des Seienden im Ganzen]. فرجامی كه به‌معنای آن است كه فرافكنیهای انسان دورهی جديد بايست «ذاتاً خشن»[۶۹] و تنها با تثبيت «سلطه»شان از طريق قدرتِ تنها موفق بيرون آيند.
بدين ترتيب نيچه درست فتوا داد كه «خدا مرده است» و در فهم اين نكته نيز درست می‌انديشيد كه اين تمام شدن با چيزی بسيار بيشتر از دين مسيحی سر و كار داشته بود، فهم اين نكته كه فرجام تمامی انديشيدن مابعدطبيعی در آن نهفته بود. اما او نتوانست خودش را از «انديشيدنِ ارزشی مابعدالطبيعه» رها سازد و به شيوه‌ای آخر زمانی، از نوعی نهايی، تأكيد كرد كه انسانيت دورهی جديد «خودش به منزله مجری اراده معطوف به قدرت نامشروط»[۷۰] «بی‌فكری» دورهی جديد را پايدار و حتی ريشه‌ای می‌سازد، يعنی ناتوانی آن از پرسشی از خودش كه بيش از هر چيز لازم است انجام شود. اين بی‌فكری در سلطهی بیفكرانه‌ی فناوری بر كرهی خاک، نكته يا معنايی كه هيچ كس نمی‌داند چگونه مطرح كند، چنانكه در تجليل خود نيچه از ارادهی معطوف به قدرت مشهود است، محتوايی است كه به طور يكسان (و به طور يكسان نيز خطرناک) «باز» و بی‌بنياد است.
اگر بخواهيم با الفاظ خود هايدگر مطلب را بيان كنيم، نيچه حق داشت كه آنجا كه مابعدالطبيعه كوشيده بود «آرخه» يا اصلی تعيين كند گفت كه هيچ چيز، «هيچ هستی»، وجود ندارد. اما «در حقيقت چه خواهد شد اگر نيست در حقيقت هست نباشد اما صرفاً هيچ نيز نباشد؟»[۷۱] در اين مورد هايدگر به طور موجز شرح می‌دهد كه «نيست‌انگاری بدين ترتيب نينديشيدن اساسی به ماهيت نيستی خواهد بود».[۷۲] اما مسلماً به خلاف نيست‌انگاری برگشت اصيل از نيست‌انگاری مابعدالطبيعه عبارت از «انديشيدن» بالفعل به ماهيت نيست خواهد بود.
اگر بخواهيم مطلب را بی‌پيرايه بيان كنيم بايد بگوييم كه غيابِ اصلی مابعدطبيعی و وحدت‌بخش در تجدّد متأخر، دسترس نبودن هر توسّل به طبيعت يا عقل يا فاعل استعلايی يا تاريخ را نبايد به منزله‌ی غياب محض و دسترس نبودنی فهميد كه پيروزی نهايی فاعليت ذهن در دورهی جديد يا ختم تجزيه‌‌ی ايدئاليسم انتقادی به منظرنگری نيچه‌ای آن را می‌طلبيد. اين امر فاعل انسانی را «واپسين» «آرخه»ی مابعدطبيعی خواهد كرد، كه در طلبش برای خودمختاری در تنگنای «نيست»، و از همه محسوستر در شیوه‌ی جديد زندگی در [Gestell] قالبگیری[۷۳] فناوری بی‌حدّ و مرز«قالب گرفته» می‌شود. دقيقاً همين موضع است كه پشتوانه‌ی «بی‌فكری» دورهی جديد است، موضعی كه به‌طور بنيادی از شرايط يا امكان استيلايش ناآگاه و عميقاً فراموشكار و «بسته» است.
هايدگر در خلال تمامی دوران فعاليتش تلاش كرد راهی برای بيان اين تجربه‌ی «آغازگر» به منزله‌ی غياب يا عدم، ولی «نه بهمنزلهی هيچ»، بيابد و در سراسر دوران فعاليتش اين امر همان چيزی باقی ماند كه زبان و سبک او را بسيار دشوار و حتی پس‌زننده ساخت.[۷۴] در زمينه‌‌ی بحث ما، ادعای او اين است كه فرو ريختن يا پايان طرح مابعدطبيعی تجدّد را نبايد به صورتی كه در فلسفهی تحصّلی يا الحاد و بی‌ايمانی مطرح است فهميد، به صورت اين گواهی كه برخی ادعاهای «حقيقی‌انگاشته» اكنون «باطل شناخته» می‌شوند. چرا كه اين به معنای (يا هايدگر اميدوار است بتواند بدين معنا باشد) امكان تجربه‌ای از «حضور داشتن» اصيل است، امكان گونه‌ای وقوف به راهی كه گفتار و كردار و پندار ما با معطوف شدن به آن نوعی «جهتمندی» دارد، و اين صرفاً رخ می‌دهد، از يک «خاستگاه»، و به معنايی بی‌اندازه پيچيده، اين «ناخاستگاه» است.[۷۵]
هايدگر در هستی و زمان از يک پديدارشناسی اساساً تجديدنظر شده برای عطف توجّه به راهی استفاده كرد كه در آن راه «معنای» هستی انسان در «هستی ـ رو ـ به ـ مرگ» يا مرگ‌آگاهی، در نوعی انتظار اصيل آدمی به نيستی خودش، معلوم می‌شود. توصيف مشهور آنجا از وقوف «دل‌شوره‌آميز» مبنی بر اينكه «بنياد» هستی خود آدمی «هيچی» بود در اصطلاحات «اگزيستانسياليستی» يا «فلسفهی وجودی» بی‌درنگ نادرست تأويل شد («بی‌معنايی» يا «عبث بودن» وجود، طبع قهرمانانه آزادی انسان و الخ) اما حتی در اين متن نيز هايدگر به وضوح به اين تجربه بهمنزلهی «آمادگی» برای فهم كاملتری از معنای «هستی» به‌طور عام بهمنزلهی حضور داشتن علاقه‌مند است، (لاشيئی كه هيچ نيست)، «قالب دادن» وجود همواره مقدّم بر زبان و روش و حكم اخلاقی است، اما در مقام واقعه خودْ تابع «لوگوس» «نيست». اما در اين زمينه «هستی‌شناسی بنيادی»، رفتار دكارتی يا فناورانه دورهی جديد با جهان با زبانی وصف می‌شود كه با وجود شبهات گونه‌ای از مقاومت و نوعی تضاد ميان وجود «اصيل» و «غيراصيل» را به ذهن متبادر می‌كند. در حدود اواسط دهه‌ی سی زبان هايدگر رو به تغيير نهاد، اين زبان رها شد و «گشت» پربحث هايدگری برای قالب ريختن يک عهد و زبان قبول و حوالت و شبان و از اين قبيل آغاز شد.[۷۶]
توجّه به تأويل نيچه، پرسش مطرح‌شده، با وجود تمامی زياده‌روی و بی‌انصافی «تأويل» هايدگر، پرسشی عميق است، به‌ويژه از آنجا كه اين پرسش با فرجام تجدّد مربوط می‌شود. به‌طوری كه پيشتر اين بحث را طرح كرديم، فهم خود نيچه هرچند بی‌همتاست به‌طور تشخيص‌پذيری تجدّدخواه است: او می‌خواهد يک نقد، يک تبارشناسی يا پرده برداشتن از تمامی توسلهای ممكن به خاستگاهها را عرضه كند. او می‌خواهد به مابعدالطبيعه و هر نوع جزميّت پايان دهد. به گفته‌ی هايدگر، به دليل آنچه در فلسفهی نيچه «ناانديشيده» است، راهی كه او در اين خصوص پيش می‌گيرد متضمّن ظهور مجدّد نوعی توسّل به (از نوع جديد) فاعل شناسايی به مثابه‌ی خاستگاه مابعدطبيعی است، «بنياد گذاشتن» در «ارادهی معطوف به قدرت». آدمی نهايتاً در فلسفهی نيچه می‌تواند ببيند كه طرد جزميت از سوی تجدّد خودْ جزمی («بدون انديشيدن») است؛ تا بدان حد كه خودبرتربينی و ابراز وجود تجدّد در عصر فناوری ريشه‌ای‌تر از هر جزميت دورهی قبل مانع از «تفكّر» دربارهی ناخاستگاه است، يا رويداد اساساً ممكن‌الوقوع، يا واقعه يا تخصیص [(Ereignis) [۷۷ هر تفكّر و عمل است. «نسيان»[۷۷ الف] (Vergessenheit) «هستی» در هر عصری بزرگ است، اما «در عصر فناوری به بزرگترين حدّ شدّت می‌رسد».[۷۸] تجدّد تحقق آزادی مطلق نيست؛ در انداختن ما به جهل مطلق است. آيا چنين است؟
اساساً من زندگی بی‌اندازه خطرناكی دارم، زيرا از زمره‌‌ی آن ماشينهايی هستم كه امكان دارد منفجر شوند.
نامه‌ی ف. نيچه به پيتر گاست، ۱۴ اوت ۱۸۸۱
ارزيابی هايدگر از تجدّد البته به درس‌گفتارهای نيچه يا مقالات بعدی دربارهی نيچه ختم نمی‌شود. در واقع، چنانكه به اجمال ديده‌ايم، توصيف او گزافتر و كمتر از هر اصطلاح معهود توضيح‌پذير می‌شود و لذا فهميدن آن بسيار دشوارتر است. زبان تفاوت هستانی ـ هستی‌شناختی [ontico-ontological] كه قبلاً نيز طفره‌آميز بود اكنون در اصطلاحات «جهان» و «شیء» باز مطرح است، اصطلاحات ساده‌ای كه در تفكّر متأخر هايدگر معنای خارق‌العاده انضمامی و خاصّی دارند؛ حقيقت، مكشوفی، «آلثيا» به عنوان «واقعه» مطرح‌اند؛ «قُرب» به عنوان «چهار لايه»؛ «دازاين» آشنا به عنوان «ميرا» و الخ، تمامی فرهنگ لغاتی را كه هنوز از طريق ديلتای و هوسرل ارتباطهای بسياری با اهتمامهای استعلايی و انتقادی داشت به فرهنگی تغيير می‌دهند كه به كلمهی بهتری نيازمند است: «اسطوره‌ای».[۷۹] اما با اينكه آنچه تا اينجا ديده‌ايم فقط سرآغاز شروع داستان بسيار طولانيتری است، گمان نمی‌كنم كه انتقادهايی كه اكنون می‌خواهم پيشنهاد كنم چيزی را در اين داستان ضعيف يا متوقف كند.[۸۰]
بحث را با پاسخهای واضح به تحليل هايدگر از تجدّد آغاز می‌كنيم. نخست آنكه، بسياری شارحان دربارهی انتزاعی بودن تصوير هايدگری از جهان جديد و به‌ويژه از فناوری سخن‌گفته‌اند. اين انديشه كه وضعيت كنونی، فرض گيريم، حالت غارتگری انسان دورهی جديد با الزامات اقتصادی سرمايه‌داری بازار كمتر سر و كار دارد و همچنين با پوياييهای دولت ملّی و جنگ‌طلبی دورهی جديد يا حتی تاريكتر، جنبه‌‌ی خشن و ترسناک روان‌شناسی انسان،و بيشتر با آن سنّت مابعدطبيعی مربوط می‌شود كه از افلاطون تا نيچه را در بر می‌گيرد،برای بسياری آن قدر دانشگاهی و ناموجه به نظر می‌آيد که دیگر اصلاً به ملاحظهی آن نمی‌پردازند.
اما با اينكه يقيناً پرسشهای بسياری وجود دارد كه لازم است دربارهی ارتباط ميان جزئيات اقتصادی و فنّی و تخصّص علمی و توصيف طفره‌آميز هايدگر از فرجام مابعدالطبيعه، ميان وجود انضمامی و يک سرآغازی، «حضور داشتن» رو به افول، پرسيده شوند، دست كم می‌توانيم از اشتباه برخاسته از اين فكر اجتناب كنيم كه هايدگر می‌كوشد جزئيات تجربی تاريخ را با استناد به كتابهايی كه فيلسوفان نوشته‌اند توضيح دهد. در توصيف او، فيلسوفان و شاعران و، چنانكه اغلب نيز میگويد، كردارهای سياسی، به معنايی صرفاً مبيّن آن طريقی هستند كه يک عصر يا «عهد» واقعهی حضور داشتن را «تبديل» يا «ختم» می‌كند. او هيچ علاقه‌ای به «توضيح» خاستگاهِ «قالب دادن» فناورانه ندارد. (و همچنين هيچ علاقه‌ای به انتقاد از آن كسانی كه می‌خواهند چنين توصيفی به دست دهند.) علاقه او همواره معطوف به اين مسئله است كه چگونه «معنا»يی به‌شدّت بنيادی از «هستی» خودش را برای يک عصر «واقع می‌كند» (به نحوی رخ می‌دهد كه وقوع هر واقعهی ديگر برای آن عصر را ناممكن می‌سازد)، و لذاست كه با اين علاقه او از هر اهتمام به تبيين اين يا آن سويه اجتناب می‌كند. اگر بخواهيم به زبانی خشک و عاری از لطافت آن را بيان كنيم، سويه‌‌ی حاضر در اين «روند صوری» فقط معطوف به اين واقعيت شده كه همواره و فقط چنين رويدادی، روندی كه شايد او بتواند بگويد واحد يا توحيدی است، فقط به واسطه‌ی متكثرشدن در هر جا متفاوت است. ادعای او دربارهی «عصر جهانْ تصوير» دورهی جديد اين است كه اين «معنا»ی اخيراً حاكمْ مطرح كردنِ خودِ پرسش حضور داشتن و پرسش هستی را بسيار دشوار ساخته است؛ و اين واقعه را بايد در ادامه‌‌ی آن طريق عامی تأويل كرد كه «تفكّر مابعدطبيعی» همواره بدان طريق مطرح كردن اين پرسش را بسيار دشوار ساخته است، يعنی پرسش در خصوص آنچه همواره مقدّم بر عقل، يا «لوگوس»، يا محاسبه است. اگر هايدگر دربارهی تقدم این رویکرد سخن بر صواب میگويد، پس توصیف او انتزاعی نیست بلکه بنيادی است
یک راه بهتر برای فهم آنچه مورد علاقه‌ی هايدگر است شايد با توجّه به اعتراضهايی معلوم شود كه در اين «مواجهه» به‌طور همدلانه‌تری متوجّه نيچه می‌شوند. بسياری مدلّل ساخته‌اند كه ميان اين اعتراضها مسائلی وجود دارد كه بسيار جدّی‌تر از اين امر است كه هايدگر متن را به‌درستی معنا كرده است يا نه.
در وهله‌ی نخست شايد «مواجهه» ميان آنها بسيار كمتر از آن چيزی باشد كه هايدگر دوست خواهد داشت. كوشش هايدگر در تأويل توصيف نيچه‌ای از «ارادهی معطوف به قدرت» آن‌قدر با مفاهيم سنّتی فاعليت ذهن شناسنده در دورهی جديد گره خورده است كه اغلب برای او نوعی آدمک پوشالی می‌آفريند تا بدان حمله كند. متهم كردن نيچه به كوشيدن در جهت تحكيم مقام انسان بهمنزلهی «سرور مطلق (unbedingte)»، تو گويی اصلاً ممكن است كه در نزد نيچه چيزی بتواند «نامشروط» يا مطلق باشد، و قرين كردن نيچه با دكارت و كوشش انسان دورهی جديد در جهت «مصمّم كردن قبلی و همه جايی خودش به آنچه می‌توان و می‌بايد پذيرفت و نيز اعمال كرد و پايدار شمرد» بدگمانیهای هرمنوتيكی بيشتری برمی‌انگيزد. نيچه به‌كرّات اصرار می‌ورزد كه او به مفهوم دورهی جديد از فاعليت ذهن شناسنده بهمنزلهی بنياد يا يگانه منبع حمله و آن را كاملاً ردّ می‌كند؛ او اصرار می‌ورزد كه فاعل شناسايی «كثرتی» از نيروهاست و «افكار» می‌آيند، اما «نه وقتی كه من می‌خواهم بلكه وقتی كه اراده می‌خواهد».[۸۱] به عبارت ديگر، در فلسفهی نيچه گفته‌های بسياری وجود دارد كه متضمن هيچ‌گونه مبالغه تا حدّ به عرش رساندن انسان‌گرايی بهمنزلهی درآمدی به آنچه اكنون ضدّ انسان‌گرايی می‌ناميم نيست، يا دست كم طرد هر مفهومی از فرد يا فاعليت معرِّف ذهن جمعی، كه «منبع» آن را در خودش دارد.[۸۲] در اين قرائت دفاع‌كننده از فلسفهی نيچه فاعل شناسايی «متفرّق» و وحدتِ آن سست و كوششهای غربی برای «سنجش» و محاسبه‌‌ی «هستی» بر حسب «لوگوس» هجو و ردّ شده بود — استلزامات حقيقی فرو ريختن برنامهی دورهی جديد قبلاً آشكار شد — و اين همه مدتها قبل از آن بود كه هايدگر و مقلّدان فرانسوی او به صحنه قدم بگذارند.
اين اصلاحات و تصحيحات هايدگر را با اينكه موجّهند می‌توان در اين زمينه از بحث به كناری گذاشت. زيرا كوششهايی كه نيچه را هايدگری‌تر از خود هايدگر می‌گردانند،[۸۳] اگر نه حتی «بيشتر»، به گمان من نمی‌توانند از مسئله‌ای اساسی شانه خالی كنند. هنوز چيزی تقريباً دقيق در قول هايدگر به همداستانی نيچه با انسان‌گرايی دورهی جديد وجود دارد، يا همداستانی نيچه با طرح دورهی جديد در خصوص نيل به خودمختاری كامل، هر چند «بشر» بيشتر «واسازی» و بازسازی می‌شود، هر چند خودمختاری بيشتر «چيره‌شدن بر خود» تصور می‌شود تا تحقق بخشيدن به خود. مواجهه‌‌ی عميقتر و واضحتر ميان آنها را زمانی می‌توان بحث كرد كه به طور كلی با اين نكته موافقت كنيم.
منازعه‌‌ی مهم ميان آنها (و ميان هايدگر و تجدّد) وقتی سر بر می‌آورد كه توجه كنيم كه نيچه به وضوح فرض خواهد كرد كه «پرسش» مشهور هايدگر دربارهی هستی خود هنوز مستلزم، و نمی‌تواند از آن شانه خالی كند، يک تبارشناسی «انسانی بسی انسانی» است و لذا ظهور حساسيت اشاعه داده شده به دست هايدگر — اتكای هر ابراز وجود انسان بر «اصولی» كه خودشان وقايع صِرف يا رويدادهای تاريخی نيستند — خود ممكن نيست كه «به‌طور جزمی» بهمنزلهی كشف يا حقيقت يا افشای آخرالزمان هستی محسوب شود. فلسفهی متأخر هايدگر، و نيز همه‌پسندی خارق‌العاده‌ی مقولات تاريخی «بعد - از» (“post”) در بحثهای معاصر، اساساً منوط به تعابير «ختم» و تكميل است و اينها الفاظی‌اند كه از قضا ما را به سرمشق‌گونه‌ترين اشكال اوايل دورهی جديد، خودآگاهی عصری، بازمی گردانند و لذا در دستان هايدگر بی‌درنگ رجعتی به «جزميت» طرح می‌شود، دست كم به شكل گونه‌ای توسّل به قطعيت تاريخی.[۸۴] (مقصودم از اين گفته اشاره به رجعت به اين نظر است كه چنين واقعه‌ای را نبايد يک دستاورد اجتماعی معاصر، تجزيه و تحليل يک اجتماع تاريخی از خويش، فهميد بلكه بايد آن را «حوالت»، موهبتی «از» هستی، يا واقعه‌ای مستقيماً قابل فهم محسوب كرد.)[۸۵] اگر از ديدگاهی كه پيشتر به بسط آن پرداختيم نگريسته شود، اين Ereignis هايدگری، دستيازی به هستی‌شناسی بنيادی/ تفكّر/ تشكّر، هر قدر هم كه غير جوهری و ضدّ مابعدطبيعی و بدون اصل باشد، در مقام پاسخی كه به معضله‌‌ی تجدّد تفسيرشده، هنوز بخشنده‌ی اميدی است برای اشاره به واپسينی، برای اشاره به «عرصه»“clearing”) )، برای اشاره به آنچه «بيرون» از ابراز وجود انسان است و اين ابراز وجود را تعيين می‌كند، حتی وقتی كه هايدگر اثبات‌كننده‌ی آن «خودداشتنی [Eignen] [است كه] در آن انسان و هستی به يكديگر تسليم می‌شوند.».[۸۶]
به عبارت ديگر، با اينكه موضع هايدگر شايد خود نمايانگر دستورالعمل‌های مابعدطبيعی پنهانی نباشد، تصوّری «جزمی» از حقيقت، توسّلی تازه شده به خاستگاهها و الخ، «مابعدالطبيعه» بدين معنا مسئلهی واقعی ميان هايدگر و نيچه و لذا ميان هايدگر و تجدّدخواهی يا مدرنيسم نيست. توسّلهای هايدگر به واقعهی حضور داشتن شايد جملگی دقيقاً به اين علت پيچيده بيان شده‌اند كه هر توسّل تازه به «خاستگاهها» به هر معنای سنّتی انكار شود، اما همين دعوی امتناع چنين خاستگاههايی را اكنون بالاخره هايدگر به كمال فهميده و لذا، اين انكار كامل و سراسری استغنای تدبّر انسان دربارهی خويش و خودمختاری، به معنايی به واقعه‌ای خاستگاهی بهمنزلهی حدّ متوسّل می‌شود (ولو آنكه به يک «قالب‌دهی» تازه متوسل نشود)، و لذا ختمی بنيادی، پايانی بر عصريّت متأثر از هر قسم اصول را تثبيت می‌كند.[۸۷] و از ديدگاهی كه ما بسط داده‌ايم اين امر مسئلهی قطعيت را باز مطرح می‌سازد، چه مابعدطبيعی ارائه شود و چه مابعدطبيعی ارائه نشود.[۸۸] (يا شروعهای بعد - از- فلسفی قبل - از - فلسفی به نظر آيند، با طرح مسائلی كه اكنون به اجمال بررسی می‌كنيم.)
در اين معنا كنايه‌ای طنزآميز نهفته است كه يک متن منتشرشده از نيچه كه هايدگر به آن توجّه مبذول می‌كند، چنين گفت زرتشت، خود مبيّن پيچيدگيهای كوشش هايدگر (و تا اندازه‌ای خود نيچه) برای «تاريخی انديشيدن» است. چنانكه می‌دانيم، اين كتاب در حول قسمتی در پايان بخش دوم نظم و ترتيب می‌يابد، يعنی سرگرم شدن زرتشت به تصور بازگشت جاودان همان و اين تصوری است كه به طور مؤثر به اميدهای زرتشت برای يک دگرديسی قاطع تاريخی پايان می‌دهد. تعليم ابرانسان مسكوت گذاشته می‌شود چون زرتشت در بيماری و بيزاريش واقف می‌شود كه اميد به چنين نجاتی خود تجلّی انتقام از زمان است، دگرديسی مفاهيم كلاسيک تعالی و حقيقت به اميد برای يک واژگونی تاريخی قاطع، به اميد برای مرحله‌ای انقلابی كه در ورای آن همه‌چيز متفاوت خواهد شد؛ به تعبير هايدگر، كه ما بالاخره اكنون بحث از آن را آغاز خواهيم كرد: «تفكّر». زرتشت (دست كم زرتشت؛ مسئلهی خود «نيچه» مسئله‌ای بسيار پيچيده‌تر است) به ردّ كلمات خاتميت، ختم، پايان، اتمام می‌پردازد و اين درسی است كه هايدگر می‌بايست آموخته باشد.
شارحان فرهيخته‌تر فلسفهی هايدگر البته از اين مسئله به‌شدّت آگاهند. جيانّی واتيمو در مجموعه‌ای از مقالاتش كه اخيراً به انگليسی ترجمه‌شده ( پايان تجدّد/The End of Modernity) تأكيد می‌كند كه هايدگر به‌وضوح می‌خواهد از هر ادعای «نهايی» و لذا متناقض‌نماساز در باب «پايان» يا اتمام مابعدالطبيعه اجتناب كند. مسئلهی اساسی در اثر واتيمو واقعهی تاريخی «تضعيف» آن سلطه‌ای است كه مفروضات مابعدطبيعی بر سنّت غربی اعمال كرده‌اند، واقعه‌ای كه نوعی از تفكّر را ممكن می‌سازد كه در پرتو اين تضعيف، يا تفكّر «ضعيف»، صورت می‌گيرد. اين همه منجر به مفهومی از «حقيقت» مابعدجديد يا مابعدِمابعدطبيعی می‌شود كه در آن «تجربه‌ی حقيقت تجربه‌ای زيباشناختی و خطابی است»،[۸۹] اما ديدگاه او متضمن تفسير جالب توجّهی از اين مسئله در فلسفهی هايدگر است كه اكنون به تعقيب آن می‌پردازيم.
و اما واتيمو پيشنهاد می‌كند كه ما بايد به طور اخص به آن قطعه‌های (نسبتاً معدودی)[۹۰] علاقه‌مند باشيم كه در آنجا هايدگر تأكيد می‌كند كه كار او مقتضی يک «چيره شدنِ» (Überwindung) عصری بر مابعدالطبيعه نيست، بلكه به عوض مستدعی آن چيزی است كه Verwindung ناميده می‌شود، كلمه‌ای كه ترجمهی آن بسيار دشوار است. هايدگر خود به مترجمان فرانسوی اثرش گفت كه اين كلمه به معنای «چيره شدن» نيست بلكه مقصود «فراتر رفتنی [است] كه هم قبول است و هم تعميق.»[۹۱] اين لفظ از حيث ريشه‌ی لغت به معنای شفا يافتن از بيماری، دوار، يا حتی كژ و كوژی، و نيز رضا دادن است (كسی را می‌توان به [قبول] يک ضرر verwunden [راضی ساخت]). اين كلمه هم متضمن قبول انسان‌گرايی غربی است و هم در عين حال متضمن دست شستن از آن، تا اندازه‌ای به شيوهی اظهارات هايدگر در دورهی متأخر تفكرش دربارهی ذاتِ همواره به هم پيچيده‌‌ی انكشاف و اختفای حقيقت. مابعدالطبيعه «مسؤول» ابهام هستی در هنگام حضور داشتن نيست؛ هستی بايد همواره در هنگام حضور داشتن مبهم باشد.
و اين همه حاكی از آن است كه كار هايدگر را نبايد انقلابی فرض كرد، ابتكار قاطعی كه می‌تواند آن را ظاهراً همان اندازه «مابعدطبيعی» سازد كه آنچه آن ردّ می‌كند، بلكه آن را بايد An-denken يا تذكّر اصيلی به سنّت مابعدالطبيعه انگاشت؛ اساساً يک علم هرمنوتيک دائمی از «جايی» بحث می‌كند كه به معنای غيرمعمولِ هايدگر حقيقت با رخ ندادن رخ داده است.[۹۲]
اما هيچ يک از اينها، در عين حال كه بر بسياری از آنچه هايدگر میگويد نور ملايمی می‌افكند (و اغلب نسبت ميان تفكّر هايدگر و گادامر را روشنتر می‌سازد)، مسئلهی اصلی را حل نمی‌كند. شايد حقيقت داشته باشد كه «هر دو [نيچه و هايدگر] خود را از يک سو موظّف به اتّخاذ فاصله‌ای انتقادی از تفكّر غربی می‌بينند، تا آنجا كه اين تفكّر مبنايی است؛ اما از سوی ديگر آنها خودشان را نيز ناتوان از انتقاد از تفكّر غربی با استناد به يک مبنای ديگر و حقيقی‌تر می‌بينند.»[۹۳] اما پرسش مهم به ناخرسندیهای آنها از مبناگرايی [foundationalism] مربوط نمی‌شود و همچنين به كوششهای آنها برای بيان اين ناخرسندیها بدون مبنايی جديد. پرسش اين است كه آيا هر دو به نحوی به واقعه‌ای تاريخی متوسل می‌شوند كه بدين نحو از اين واقعه به صورت «واقعه»ای مستقيماً در دسترس بحث می‌شود و اين واقعه بدين وسيله نقش خاستگاهی تاريخی می‌يابد. به عبارت ديگر، ولو آنكه اين مسئله «تضعيف» يا «شفا يافتن» باشد و نه چيره شدن، هايدگر و واتيمو اهميت اين واقعه را به نحوی بالا می‌برند كه هنوز حاكی از مرحله‌ای قاطع يا انقلابی در تاريخ است، هر بار تو گويی اين واقعه صرفاً برای ما «رخ می‌دهد»، يا خود نتيجه‌ی تأويلی پيچيده و محتمل و به طور انضمامی برانگيخته و جمعی از خويش نيست. بدين ترتيب واتيمو خود نمی‌تواند در برابر تعابير واپسينی و خاستگاه مقاومت كند و لذا پس از همهی اين تصحيحات دربارهی Verwindung همچنان مدّعی می‌شود كه نيست‌انگاری «بهمنزلهی يک امكانی ظاهر می‌شود كه حقيقتاً قادر به ممكن ساختن امكانهای ديگری است كه مقوّم وجودند»،[۹۴] و همچنان دربارهی «عصر "ضعف" هستی»[۹۵] سخن میگويد، تو گويی اين‌گونه امور صرفاً در مقام «اعصار» «هستند».
همين قسم مسئله در دفاعيات راينر شورمان نيز رخ می‌نمايد، دفاعياتی كه دربارهی مسئلهی «تاريخی‌نگر» [“historicist”]ی يا «پوزيتيويسم عصری» [“epochal positivism”] در تفكّر هايدگر بسيار بيشتر صريح است.[۹۶] او نيز مدّعی می‌شود كه «گشت» تاريخی به راه افتاده به اهتمام هايدگر «كوشش در جهت مركززدايی شبكهی پديدارها با جستن شرط اين شبكه در مبانی واپسين نيست، بلكه يافتن آن در واقعهی ساده‌‌ی به حضور آمدن و جهات تاريخی آن است».[۹۷] اما شورمان انكار می‌كند كه اين تكيه به «واقعه»ی حضور داشتن، اين «سرآغاز» در سراسر كتابش برای هر «تفكّر»، «مفهومی تاريخی‌نگر يا پوزيتيويست»[۹۸] است. او مدّعی است كه اين امر از آن روست كه هايدگر هنوز غايتی استعلايی را تعقيب می‌كند، «بدين لحاظ باز درصدد رسيدن به شرايط اين نظمها و گسستهای تاريخی ميان آنهاست».[۹۹] به عبارت ديگر، هايدگر چيزی بسيار بيشتر از توصيف اعصار مختلف يا عصر «مابعدِ مابعد طبيعی» خود ما می‌خواهد؛ او كاملاً آگاه است كه مسئله‌ای كلاًّ متفاوت در اين ادعای «استعلايی» نهفته است كه هستی فقط در ميان چنين اعصاری رخ يا روی می‌دهد و اينكه چنين حضور داشتن تاريخاً محتملی «شرط امكان» برای هر «انكشاف» يا حقيقت است.[۱۰۰]
اما از ديدگاه، مثلاً، هگلی مورد نظر من، چندان اهميتی ندارد كه جزميت يا پوزيتيويسم مورد بحث تجربه‌گرا يا تاريخی‌نگر، يا عصری، يا استعلايی است. مسئله همچنان واپس رفتن به نوعی ديدگاه پیش از انتقادی است.[۱۰۱] تعبير شرايط استعلايی، هرچند رفته رفته مورد استفادهی شورمان و ديگران قرار گرفت، هنوز بارِ «استنتاج» استعلايی دارد، نحوه‌ای اثبات بر قسمی «ضرورت» در آنچه ادعا می‌شود «شرايط» [لازم] برای «حقيقت» هايدگری باشد، و من شواهد اندكی می‌بينم كه هايدگر بخواهد اين بار را بر دوش بگيرد. [بنابراين] فقط به نظر نخواهد آمد كه تجديد كلّ رابطه‌‌ی فاعل شناسايی ـ موضوع شناسايی و زبان كلام‌محور چيزی است كه هايدگر آرزومندِ خلاص شدن از آن است، چون اين امر صرفاً طرح دوبارهی مسائل كلاسيک بعد از كانت دربارهی اين پرسش است كه چگونه تفكر انسان را می‌توان «كاشف» نوعی شرط فرامفهومی گفت كه به آن «وابسته» خواهد بود (همه در تقابل با نحوه‌‌ی تفكّر دربارهی خودمان كه فقط به لحاظ تاريخی كافی است، نحوه‌ای كه ما بدان نحو به ملاحظهی خودمان رسيده‌ايم).
فقط به نظر نمی‌آيد شاهدی وجود داشته باشد كه نشان دهد چنين طرحريزی مستدلی در كار هايدگر كار بسياری انجام می‌دهد.[۱۰۲] و شورمان خود متوسل به شيوهی هايدگری بسيار مشخّصی می‌شود كه در حقيقت حاكی از نوعی پوزيتيويسم «متا ـ تاريخی» است و آن وقتی است كه در پاسخ به ناقدانی كه از حمله‌‌ی «انتقام‌آميز» هايدگر به سنّت و تعابير او در خصوص ختم و تكميل ناخشنودند میگويد «بسياری از اين انتقادها فرو می‌ريختند اگر مؤلفان آنها می‌ديدند كه آنچه در برنامهی "واسازی مابعدالطبيعه" و دعوی "پايان فلسفه" مورد بحث است دركی صحيح از موقعيتی است كه امروز خودمان را در آن می‌يابيم، و نه حكمی مجمل دربارهی گذشته».[۱۰۳]
وانگهی، حتی اگر توجهمان را صرفاً معطوف به اين پرسش كنيم كه آيا هايدگر «موقعيتی كه امروز خودمان را در آن می‌يابيم» تبيين كرده است يا نه، و به‌ويژه به توصيف او از تجدّد بذل توجه كنيم، بی‌آنكه مسائل «پايان فلسفه» را پيش بكشيم پرسشهای كافی برای مطرح كردن وجود دارد. چون، چنانكه به‌تفصيل ديده‌ايم، ساحت اصلی و فلسفی تجدّد از نظر هايدگر «طغيان انسان در فاعليت» است، بر گردن ماست كه توصيفی غيرانتزاعی از معنای اين «طغيان» يا «به هستی آمدن» به دست دهيم. هايدگر، به‌ويژه در درس‌گفتارهای نيچه، خودش به دادن پاسخی به پرسشی كه برای خودش مطرح ساخته مبادرت می‌كند. «ما می‌پرسيم، چگونه بدين جا رسيديم كه چنين تأكيد مؤكدی بر "فاعل شناسايی" بكنيم؟ اين سلطهی فاعلی كه انسان دورهی جديد و فهم او از عالم را هدايت می‌كند از كجا می‌آيد؟»[۱۰۴]
پاسخ نسبتاً مختصری كه هايدگر به اين پرسش می‌دهد پاسخی است كه قبلاً ديده‌ايم؛ اين پاسخ متضمن مضمون رستگاری «دنيوی‌شده» در تجدّد است. «تفكّر اساسی مسيحی در باب اتقان رستگاری اقتباس می‌شود، اما اين "رستگاری" نعمت ابدی و اخروی نيست و راه نيل بدان نيز مبارزه با نفس نيست».[۱۰۵] اكنون اين رستگاری متضمن روش است، «اتقانی كه به وسيلهی آن انسان می‌تواند خودش خودش را از حدّ و تكليف خودش مطمئن سازد».[۱۰۶]
ما قبلاً محدوديتهای اين‌گونه نظر دنيوی شدن را ديده‌ايم، به‌طور اخص نظری را كه همان اندازه خام ترسيم شده كه نظر هايدگر. آنچه به‌‌وضوحِ بيشتر اين مطلب در اينجا ياری می‌رساند آن شيوه‌ای است كه توصيف هايدگر بدان شيوه تصويری تاريخی نقاشی می‌كند كه با آنچه به نظر می‌آيد نوعی احساس «تراژيک» باشد وفق داده شده است. هايدگر در اينجا و در سرتاسر بسياری از تفاسيرش دربارهی تجدّد فرض می‌كند كه مقولات اصلی در فهم تجربه‌ی دورهی جديد اراده و استكبار [hubris] اند و اين فرض كه با انحطاط نظر مسيحی راجع به قدرت و امنيت انسان (بالقوه برای رستگاری ابدی)، تجدّد اساساً بهمنزلهی فعل ابراز وجود يا خودبرتربينی انسان، تأكيد بی‌حساب بر قدرت انسان، سلطه بر كرهی خاک، استغنا سر برآورد و اين همه بهمنزلهی نوعی «جايگزين» برای امنيت مسيحی بود.
اين امنيت با دعوی هايدگر مبنی بر اينكه تمام اين قسمت از حكايت، شايد، «اجتناب‌ناپذير» نبود بسيار معتدل و تراژيکتر می‌شود و همچنين دعوی اينكه اين امر اجتناب‌ناپذير خود «بخشش» هستی است و انجام داشتنِ حضور داشتن ذاتی واقعهی خودِ حضور داشتن است.[۱۰۷] اما اين دعوی در مجموع لحن «چطور اين قَدَر قدرت سقوط كرده است» در تفاسير او دربارهی آزمندی و پليدی و بی‌فكری جهان جديد را تعديل نمی‌كند. و همچنين اين دعوی آشكار می‌سازد كه هايدگر به اين واقعيت بسيار حسّاس است كه وسواس دورهی جديد به شكاكيت و روش و يقين، آگاهی دورهی جديد از فقدان اعتماد به جهان زندگی و جهان بی‌واسطه، همه پديدارهايی نيستند كه صرفاً از اصلاحات ريشه‌ای و ناگهانی انسان‌گرايی جديد نتيجه شوند.[۱۰۸]
ما آن‌قدر به اسطوره‌های كهن و منسوخ پوزيتيويستی دربارهی سيرِ همواره در پيشرفت علم بدگمان شده‌ايم، در عوض نياز به دين و مابعدالطبيعه حتی متروكتر، كه اكنون مايليم فراموش كنيم كه هنوز به معنايی حقيقت دارد كه توجّه دورهی جديد به علم‌شناسی و يقين متكی به نفس فاعل صرفاً استمرار مابعدالطبيعهی افلاطونی نبود، و همچنين «طغيان» ناگهانی و محض انانيت، بلكه خود برآمده از بحرانهای تاريخی، اختراعات، تناقض‌نماهای رو به رشد در سرمشقهای قديم، و «مشروعيت‌زدايی» تدريجی شبكهی گسترده‌ی علم پیش از عصر نو نيز بود. به‌نظر می‌آيد كه هايدگر هيچ‌كجا با تجربه‌ی جديد يأس شديد و بسيار انگيزه‌دار از سنّت پیش از عصر نو، تجربه‌ی خطای ديرپا و تماشايی همدلی ندارد (مسئلهی كوپرنيک فقط رسواترين مثال است)، يا يأس از نتايج سياسی اعتقادِ «به لحاظ روشی نامطمئن» (جنگهای دينی بسيار درآميخته با قرن هفدهم، هيجان عقل‌گرايی دربارهی امنيت و كليّت).[۱۰۹]
در اين زمينه‌‌ی تاريخی، اگر همدلانه‌تر و از «درون» بنگريم، ميل دورهی جديد به بين قوسين گذاشتن يا عزل نظر كردن از رابطه‌‌ی فطری و متعارف ما با جهان و سپس تحكيم دوبارهی يک ارتباط از طريق گونه‌ای معيار خودآگاه و به لحاظ روشی يا انتقادی دفاع‌پذير از علم، در آن زمان، نيازی كاملاً مشروع و قوياً انگيزه‌دار و شايد حتی اجتناب‌ناپذير بود. اين امر مبيّن ريشه‌ای شدن خودبرتربينی يا ابراز وجود مابعدطبيعی، فراموشی نهايی هستی، نيست بلكه مبيّن نحوه‌‌ی اجتناب از خودفراموشی مصيبت‌بار و جزمی در قرنهای متمادی است. هايدگر در برابر اين رويكرد صرفاً پاسخی مستوفا به پرسش خودش ندارد: «اين سلطهی متكی به فاعل كه انسان دورهی جديد و فهم او از جهان را هدايت می‌كند از كجا می‌آيد؟»
به‌طوری كه در سراسر اين بحث تعقيب می‌كرديم، بيان هايدگر گاهی ظاهراً حاكی از آن است كه پاسخی كه ما معمولاً برای اين پرسش می‌شناسيم اصلاً پاسخ نيست، هرچند او خود كوشيده است در درس‌گفتارهای نيچه پاسخی برای آن فراهم كند. هايدگر به دليل گفتن جمله‌هايی از اين قبيل خوش‌نام نيست: «انسان در مكنون‌ترين بنياد ماهيتش حقيقتاً فقط وقتی در مسير خودش است كه همچون گل سرخ است — بدون چرا.»[۱۱۰] و «چرا بازی می‌كند، چرا هراكليتس اين كودک بزرگ جهان را در حال بازی ديده؟ اين كودک بازی می‌كند چون بازی می‌كند. "چون" در بازی از ميان می‌رود. بازی بدون "چرا"ست».[۱۱۱]
با اين وصف اين گفته‌ها و بسياری گفته‌های مشابه ديگر به منظور بيان نوعی شكاكيت يا ناتوانی صرف در پاسخ دادن به پرسشی مشخّص دربارهی خاستگاه تجدّد ادا نشده‌اند. اين بيانی است از يک نظر هايدگر دربارهی اتكا يا تناهی ذاتی انسان كه بر تمامی اثر او حاكم است. از هستی و زمان به بعد، «تصحيحات» هايدگر در خصوص آنچه او روح عاری از تفكّر، فراموشكار، مستكبر و بعد از دكارتی تجدّد محسوب می‌كند، قريب به آن معنايی است كه هگل «سلبهای نامتعيّن» يا تصحيحات بيش از حدّ می‌نامد و آن وقتی است كه تفكر از اوّل تا آخر به اين‌گونه توسلهای كنجكاوانه پوزيتيويستی به حركت تبيين‌ناپذير «آنچه اتفاق می‌افتد» می‌انجامد. مفهوم مشهور «هستی ـ در ـ جهان» يا در جهان بودن، مفهومی بسيار مفيد و پرمعنا در پديدارشناسی دورهی متقدم تفكّر هايدگر، هنوز حاكی از تصور نوعی «انجذاب» عملی شامل در جهان است كه در آنجا باشندگان و فعاليتهای خود شخص و فعاليتهای ديگران را می‌توان در پيشِ روی شخص نگه داشت و با تنگ كردن يا فراموش كردن اين حالت بنيادی هستی، يا از طريق درهم شكستن آن، به توصيف يا فقط «ارائه»ی ناقصانه‌‌ی آن دعوت كرد. [اين امر] مفهوم ديالكتيكی غنيتری نيست كه صرفاً غوطه‌ور در جهان اهتمام باشد، بلكه همچنين به گونه‌ای همآغاز، همواره خود را غوطه‌ور در طريقی انضمامی می‌شمارد، خودآگاهانه خودش را در موقعيت قرار می‌دهد، و نيز صرفاً «افكنده» است، تا شايد توصيفی غنی‌تر و از حيث انتقادی كمتر مورد شک از وجود ممكن شود. اين نيز شايد نظری كلّی دربارهی «تعالی» انسان، توانايی فراتر رفتن يا نفی كردن موقعيت «افكنده‌شده» آدمی را ممكن ساخته است، موقعيتی كه با مفهوم مورد نظر هايدگر دربارهی «امكان» به‌طور انتزاعی مربوط نيست، (كنش مبتنی بر عزم يا «پرتاب كردن» خويشتن در «مغاک» تاريخی)، و لذا می‌تواند به تحليلی غنی‌تر و انضمامی‌تر از خاستگاه و فرجام تجدّد بينجامد.
به‌ويژه آنكه چنين نظری مدّعی است كه آدمی هرگز صرفاً «منجذب» در جهانی نيست، يا «قربانی» حضور داشتن تاريخی، بلكه انجذاب او به نحوی خاص است كه متّكی به نوعی خودسازی است و اين شايد اساس نظری دربارهی فناوری دوره جديد را با تفاوتی بيشتر و تفوّقی كمتر از نظر هايدگر شكل داده باشد. يعنی، از ديدگاه هگلی مورد فرض من، سخن گفتنِ صرف از «اين» واقعهی فناورانه يا قالب‌دهنده هرگز ممكن نخواهد بود. امكان ندارد كه چيزی صرفاً «فناوری» يا Machenschaft [مكّاری/machination] باشد بلكه فقط تجارب مبتنی بر موقعيت تاريخی و، به لحاظ اجتماعی ميانجيدار قدرت و محدوديت انسان، متفاوت‌كننده‌ی تخصيص «فناوری» به يک نظم اجتماعی و اقتصادی مشخص‌اند كه خود در بطن يک «حيات اخلاقی» مشخص تجربه می‌شود و با يک فناوری در حال اظهار و كار در يک اجتماع تاريخی متفاوت تفاوت می‌كند.[۱۱۲]
بسياری از اين مباحث، اگر بخواهيم نسبت به هايدگر منصف باشيم، به ما فهمی عميقتر از آنكه اين فضای محدود اجازه می‌دهد خواهند داد. گرچه ما طرح مختصر و موجزی از اين مسئلهی بزرگ و نظاموار را كه اين بحث معطوف بدان است كافی ديده‌ايم، و نيز بحث نيچه و بديلهای ايدئاليست را كه به فرجام آرمان دورهی جديد از خودمختاری در سنّت اروپايی اشاره می‌كردند. دعوی من اين بوده است كه نيچه و هايدگر از «گسستن» يا فراتر رفتن يا پشت سر گذاشتن تجدّد ناتوان بوده‌اند و آنچه آنها گمان كردند پشت سر گذاشته بودند صرفاً ظهوراتی مجدّد بود و اين ناكامی شايد طرقی برای تفكّر دربارهی اين برات بزرگ كه هگل در اصل از جانب كار خطير دورهی جديد نوشت به ما نشان دهد.
يادداشتها:
50) Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” trans. J. Barlow in Philosophy in the Twentieth Century, ed. W. Barrett and H. Aiken, Vol. III , p. 269.
51) Nietzsche, Volume III, p. 96.
۵۲) «حضور داشتن واحد است، اما صرفاً در مقام وحدت آن صفات صوری كه اعصار را متّصل می‌سازد» (تأكيد از من است)؛ و دربارهی «جهتداری نظم و ترتيب‌هايی كه به وسيلهی آنها هيآت حضور داشتن خودشان را ايجاد می‌كنند»، رجوع شود به :
Schürmann, Heidegger on Being and Acting, pp. 7 and 13.
۵۳) هايدگر اساساً می‌كوشد پيشنهاد كند كه زمانمندی حضور داشتن يا خودِ هستی ازبنياد «برون‌جستانه» يا «وجدآميز» [“ecstatic”] است و نه خطّی، مستمر يا مترقّی. او به‌وضوح معتقد است كه آموختن «فكر» كردن در اين طريق برون‌جستانه مستلزم مجاهدات عظيمی خواهد بود، چون تلقّی زمان به عنوان مجموعه‌ای مستمر از «مجموعه‌ی اكنون» بر هر تفكّر «هستانی» [ontic] يا مابعدطبيعی مسلّط است. دربارهی زمان آغازگری كه هايدگر طالب آن است، رجوع شود به:
Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 50-67.
همچنين رجوع شود به خلاصه‌ی او از ابعاد زمانی «نيست‌انگاری جادويی» هايدگر، ص 76 .
رجوع شود به‌بحث من دربارهی اين‌گفته (نيمه‌ی آخری كه بين قوسين قرار می‌گيرد اصلاح سال ۱۹۶۱ است)، در:
R. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity,” in Nietzsche and Modern German Thought, ed. Keith Ansell Pearson, New York: Routledge, 1991, note 26.
56) Nietzsche, Volume IV , pp. 96-7.
شايد جای آن باشد كه تذكر دهيم هايدگر استفادهی بی‌اندازه گسترده‌ای از مفهوم تصوّر [representation] می‌كند، اغلب حتی در تأويل فيلسوفانی كه خودشان را ناقدان مفهوم جديد از تصوّر می‌شمرند. اين نكته به‌ويژه در خصوص تفسير هايدگر از هگل صادق است. رجوع شود به :
Hegel's Concept of Experience, New York: Harper and Row, 1970, p. 39.
برای اين پاسخ (به زعم من، صحيح) هگلی، رجوع شود به:
D. Chaffin, “Hegelian Dialectic and the Limits of Representation,” in Silverman and Welton , Postmodernism and Continental Philosophy, SUNY Press, 1988, pp. 85ff.
۶۰) هايدگر اين مطلب را به شيوهی خاصّ خودش شرح می‌دهد و میگويد كه «تصوّر، تصوّری كه اساساً برای خودش به تصور درمی‌آيد، هستی را بهمنزلهی متصوَّر بودن و حقيقت را بهمنزلهی يقين اصل موضوعه قرار می‌دهد. آن چيزی كه به‌منزله‌ی‌بنيادی نامتزلزل هر چيزی بدان بازمی‌گردد ذات كامل خود تصوّر است، تا آنجا كه ذات هستی و حقيقت را آن تعيين می‌كند، و نيز ذات انسان را بهمنزلهی ذاتی تصويرگر و ماهيتِ معيار معرِّف من حيث هو را.» رجوع شود به:
Nietzsche, Volume II, p. 114.
65) Nietzsche, Volume III, p. 174.
[۶۵ الف) در اينجا نیز هايدگر بازی زبانی خود را دارد. فعل machen به معنای ساختن و توليد کردن و سبب شدن است؛ machenschaffen همچنين به معنای آفريدن است. اين کلمه از ریشه‌ی يونانی «مخانه» (μηχανη) به معنای ماشين می‌آيد که در صورت mechanics برای ما آشناست. در ترجمه‌های عربی قدیم «علم مکانيک» را «علم‌الحيل» می‌گفتند. مقايسه شود با معادل «حيلت» برای μεθοδος (راه، روش)، در سهيل محسن افنان، واژه‌نامه‌ی فلسفی، چاپ افست، نشر نقره، تهران، ۱۳۶۲، ص ۸۵؛ همچنين مقايسه شود با تعلیم قرآنی در خصوص نقشه‌ی شيطان برای دگرگون کردن خلقت خداوند به دست انسان: «و لامرنهم فلیغيرن خلق الله» (آیه‌ی ۱۱۹، سوره‌ی نساء؛ «و به آنان فرمان می‌دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند»). — م.]
70) “The Word of Nietzsche,” p. 95.
71) Nietzsche, Volume IV, p. 22.
۷۳) برای بحث خلاصه‌ای از مسائلی كه اين اصطلاح در امر ترجمه پيش می‌آورد، رجوع شود به:
ِD. Kolb,The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heidegger and After , Chicago: University of Chicago Press, 1986, pp. 144-6.
۷۴) مقايسه شود با اين قطعه‌ی گويا (در: “The Turning,” in QT p. 41): «به حضور آمدن قالب‌گيری خطر است. هستی در هنگام اين خطر به نسيانِ به حضور آمدن خودش می‌گرايد، از اين به حضور آمدن رو برمی‌گرداند و از اين جهت به طور همزمان با حقيقت به حضور آمدنش رو در رو می‌شود».
۷۵) برای بيانهای دقيق و روشن هايدگر دربارهی خلط و التباسهای نيچه‌ای دربارهی «ذات» هستی بهمنزلهی «ناذات تمام آن»، رجوع شود به :
Nietzsche, Volume III, p. 173.
R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting, pp. 17-8.
۷۷) دربارهی مسائل متعدد ترجمه برای Ereignis ، رجوع شود به :
G. Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 58-67.
و خلاصه‌ی كوتاه زير، از:
D. Kolb, The Critique of Pure Modernity, p. 159.
[۷۷ الف) «نسيان را نبايد با تمايل به فراموش کردن يا با از ياد رفتن چیزی در خاطره اشتباه کرد. نسيان را بايد به معنای مثبت "لثه" (ληθη) در يونانی فهميد. "لثه" آن اختفايی است که منبع وبنياد هر انکشاف يا حقیقت (αλεθια) است. هيچ رو نمودنی امکان وجود ندارد مگر اينکه رو بستنی وجود داشته باشد که اين رو نمودن از آنجا پديد آيد [شيدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری کرد و رو ببست (حافظ)]. کلمات هراکلیتس مبنی بر آنکه φυσις κρυπτεθαι φιλει — که معمولاً ترجمه می‌شود: "طبيعت پنهان شدن را دوست می‌دارد" — به ترجمهی هايدگر تقريباًً چنين خواهد بود که "اختفا اساس به ظهور آمدن است"». برای معنای «نسيان هستی» در نزد هايدگر، به‌ویژه رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Turning”, in The Question Concerning Technology and Other Essays, Tr. William Lovitt, Harper & Row, pp. 36-49, and espicially, p. 36, note 2.[
(۷۹ لفظی خطرناک نيز. اگرچه همواره گفتن اين سخن كه هايدگر می‌خواهد توجّه به عنصر اساطيری يا سرآغازين را احيا كند تقريباً سخنی دقيق است، بازنويسی‌های خود او از «سرآغاز» يا «اصل» ((arche و «اسطوره» (mythos) آن‌قدر مبسوط‌اند كه اين توصيف را گمراه‌كننده می‌سازد. محض نمونه، رجوع شود به انتقاد بسيار رقابت‌آميز هابرماس، در:
Habermas, Philosophical-Political Profiles ,trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press. 1983, p. 59.
۸۰) «گشت» مشهور هايدگر، انتقاد او از تكيه‌‌ی خودش به پديدارشناسی بهمنزلهی امری بسيار مبتنی بر «فاعليت‌ذهن»، و تأكيد متزايد او بر آنچه «پذيرا بودن» هستی انسان با توجّه به حضور داشتن تاريخی وصف شده است، در ذات حقيقت (۱۹۳۰) رو به ظهور كرد و در نامه در باب انسان‌گرايی مفهوم‌ترين بيان آن به دست داده شد. رجوع شود به :
Olafson, Heidegger and the Philosophy of Mind, pp. 161-93.
۸۱) رجوع شود به پاسخ متقابل و بسيار مفيد نيچه‌ای، در :
M. Haar, “La Critique nietzschإenne de la subjectivit ”,Nietzsche-Studien 12 (1983), pp. 86ff.
و بحث من در بخش پنجم مقاله‌ی زير :
R. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity”, in Nietzsche and Modern German Thought ,ed. Keith Ansell Pearson.New York: Routledge, 1991.
(۸۲ رجوع شود به بحث شورمان، در :
Heidegger on Being and Acting, 1987, pp. 53-62.
او مدلّل می‌سازد كه در حالی كه ماركس و نيچه «دلواپس ختم بحث بودند» «به "گشت" نينديشيدند» (ص 53). شورمان اشاره به آن چيزی را در نظر دارد كه «بی ـ اصلی» يا «هرج و مرج» [an –“archy”] اصيل در اين واقعه، پايان مابعدالطبيعه، می‌نامد و اين چيزی است كه ماركس يا نيچه هنوز كاملاً درک نكرده بودند، اما به نظر من نيچه دست كم صرفاً بيشتر نگران تنشها و ابهامها بود.
۸۳) شايد روشنترين مثال اين اتّحاد نيچه و هايدگر با يكديگر، با وجود درس‌گفتارهای هايدگر دربارهی نيچه، تأويل واتيمو باشد. رجوع شود به استفادهی او از حمله‌‌ی معمولاً مشهور به «ارزش مبادله» در نزد هر دو تن، در :
“an Apology for Nihilism,” in The End of Modernity, pp. 19-30 .
K.-O. Apel, Transformation der Philosophie ,Bd. I. Frankfurt: Suhrkamp. 1973, pp. 259, 273-4.
من، به طوری كه آپل مدّعی است، موافق نيستم كه هايدگر به رغم ميلش «يک تصوّر عينی» [Vorstellung gegenständliche eine] را باز مطرح می‌كند. مسئلهی عميقتر اين است كه كوشش هايدگر در بعد - از - تجدّدخواهی، به تعبير لاشترمان، «شبيه به ديپلوماسی جنگ رو در روست، تداوم تجدّد با وسايل ديگر». رجوع شود به :
D. Lachtermann, The Ethics of Geometry: A Geneology of Modernity, London: Routledge, 1989, p. x.
شايد مشهورترين روایت اين نقد، گرچه اكنون نسبتاً بی‌اعتبار شده است، مبنی بر اينكه هايدگر عينيت‌گرايی يا واقع‌گرايی پیش از انتقادی را احيا می‌كند بحث آدورنو از «نياز هستی‌شناختی» در فصل اول كتاب زير است:
Negative Dialectics ,trans. E.B. Ashton, London: Routledge & Kegan Paul, 1973, pp.61-96.
همچنين رجوع شود به :
(1978), pp. 70-75 . [ مشخصات اين كتاب آدورنو در كتابنامه يافت نشد. ]
(۸۵ برای تفاوتهای موجود ميان نظر هگل دربارهی «بازشناسی» در برابر نظر هايدگر دربارهی «تكرار» كه منتج از اين تفاوت است، رجوع شود به :
Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 80-1.
86) Heidegger ,Identity and Difference, trans. J. Stambough, New York: Harper and Row, 1969, pp. 100-01.
(۸۷ هيچ اهميتی ندارد كه هايدگر موضعش دربارهی «خط» فاصل ما از نيست‌انگاری يا اندراج ما در درون آن را با چه دقّتی بيان می‌كند، اين توسّل به ختم يک عصر يا آغاز يک عصر اجتناب‌ناپذير است. رجوع شود به نقل قول‌ها و بحث رُز، در :
Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 68-9.
۸۸) من در اينجا تأكيد خواهم كرد كه مقصودم از لفظ “positivity” [ واقع بودن صرف چيزی] به معنای هگلی آن است كه در فصل سوم همين كتاب آن را ارائه كردم. من هايدگر را به داشتن هيچ دعوی خام‌انديشانه‌ای مبنی بر شناخت «امر واقعی» دربارهی «چگونگی كار تاريخ» متهم نمی‌كنم. اين Ereignis مورد بحث دقيقاً يک امر واقع (كلمه‌ای كه پيشاپيش حامل بار عاطفی جديد كلمهی factum، شیءِ ساخته‌شده، است) برای آگاهی نيست. بلكه به عنوان «شرطی» به آن چنگ زده می‌شود كه هر شناسايی و تفكّر و عملی وابسته به آن گفته می‌شود، بی‌آنكه تفسيری از چگونگی چنين شرطی، هرچه باشد، خودْ امكانِ به شناخت درآمدن يا به فكر درآمدن، يا ديده شدن يا «شنيده شدن» يا يقيناً، از همه مشهورتر، امكان قضاوت شدن، داشته باشد.
89) Vattimo, The End of Modernity, p. 2.
۹۰) آنها غالباً در Holzwege و Vorträge und Aufsätze و Identität und Differenz ديده می‌شوند.
91) Vattimo,The End of Modernity, p. 172.
۹۲) به‌ويژه رجوع شود به تفاسير راجع به نسبت ميان اين مسئله و انسان‌گرايی، همان، ص 91 . دربارهی مسئلهی علم هرمنوتيک به عنوان تذكّر، يا تكرار كی‌يركگوری، رجوع شود به :
W. Spanos, “Heidegger, Kierkegaard, and the Hermeneutic Circle: Towards a Postmodern Theory of Interpretation as Dis-closure,” Boundary, 2, 4 (1976), p. 462.
93) Vattimo, The End of Modernity, p. 2.
94) Ibid., p. 27 .(تأكيد از من است)
96) Schürmann, Heidegger on Being and Acting, p. 19.
۱۰۰) برای آگاهی بيشتر دربارهی مسئلهی «استعلايی»، رجوع شود به :
Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 172-7.
۱۰۱) ايگلتون برای توصيف بعد- از- هايدگریهايی كه اين مسئله را به ارث برده‌اند استعاره‌ی عناديه‌‌ی جالب توجّهی ساخته است (كوشا بر ضدّ «تفكّر همسان» يا «خشونت» مابعدالطبيعه، وليكن مشکوک به اينكه «فرار»ی از قانون و مابعدالطبيعه و معنا يا قدرت ممكن باشد): «بدبينان آزادی‌دوست» [libertarian pessimists] . رجوع شود به :
Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic ,Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 387.
نظر خود من اين است كه تعابير مشير به اين مسئله در خودِ مفهومِ يک طرح جديد عميقتر از آن فرومی‌روند كه تجليات/خاستگاههای اجتماعی آن را بتوان با آزمون و سنجش تسخير كرد.
۱۰۲) «واسازی»های مختلفی از فيلسوفان متفرّد، به‌طور سرمشق‌گونه نيچه، وجود دارد كه برای نشان‌دادن «معضلات» [aporiai] و فراموشی حاصل از وقتی طرح شده كه حضور داشتن «آغازين» هستی را انانيت فاعليت ذهن انسان انكار يا تيره و تار می‌كند، اما اينها به تنهايی نمی‌توانند دربارهی هيچ شرط هستی‌شناختی چيزی را اثبات كنند. محض نمونه، نيچه و هايدگر دربارهی بسياری از جزئيات ناكامیهای چنين طرحهايی موافقت دارند، اما در اين باره كه آيا اين امر به دليل «برترين ارزشهايی كه خودشان را بی‌ارزش كرده‌اند» است و لذا به يک «باز ارزشگذاری» نياز است، يا به دليل اين است كه خود هستی در وهله‌ی نخست بدل به «ارزش» شده است موافقت ندارند. اين واسازی به تنهايی فقط می‌تواند آن شرايطی را تثبيت كند كه هايدگر در ابتدا به پيشفرض قرار دادن آنها محتاج است.
103) Schürmann, Heidegger on Being and Acting, p. 316.
104) Heidegger, Nietzsche, Volume IV . p. 96.
۱۰۷) به‌ويژه رجوع شود به: .Heidegger, Nietzsche, Volume IV, pp. 199-250 می‌بايد متذكر شوم كه اين نوع سخن گفتن دربارهی «قالب‌بندی» [Gestell] تاريخی فناوری و «تقدير» و «قسمت» و از اين قبيل را نبايد نسبی‌نگری تاريخی پنداشت، تو گويی افراد در منظری تاريخی «محبوس»اند. «حضور داشتن» يک «نظر» يا نگرش يا «جهان‌بينی» نيست كه بتوان گفت مردم «دارند» و هايدگر غالباً امكان رخ دادن قالب‌گيرانه دورهی جديد در بطن فضای «بزرگتر»ی را مد ّنظر دارد كه ما به آن دسترس داريم. رجوع شود به:
Heidegger ,Identity and Difference, trans. J. Stambough, New York: Harper and Row, 1969, pp. 36-9 ;idem., What is Called Thinking, trans. F. Wieck and J. Glen Gray ,New York: Harper and Row, 1968, p. 33; Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 156ff.
برای بحثی عمومی و خوب از پاسخی «هايدگری» و اساسی به مسئلهی نسبی‌نگری و تاريخی‌نگری (به عبارت درآمده برحسب علم هرمنوتيک گادامر)، رجوع شود به:
D. Hoy,The Critical Circle: Literature, History, and Philosophical Hermeneutics ,Berkeley: University of California Press, 1982, pp. 41-72.
[حلقه‌ی انتقادی، ترجمهی مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكاری انتشارات روشنگران، ۱۳۷۱، ص ۷۹– ۱۲۳].
۱۰۸) مقايسه شود با انتقادهای كُلب از تفسير هايدگر، در :
Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 118-50, especially, p. 140.
۱۰۹) باز رجوع شود به تفسير تولمن، در :
S. Toulmin ,Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, New York: Free Press, 1990;
که دربارهی اين مسئله به طور اخص، تصحيحی مفيد و مفصّل به نظريه‌پردازان «جاويدطلب» يا «دنيوی‌ساز» است.
110) Heidegger, Der Satz Vom Grund, Pfullingen: Neske, 1957, p. 73.
(۱۱۱همان، ص 188. همچنين رجوع شود به بحث شورمان، در :
Heidegger on Being and Acting, pp. 38-43.
۱۱۲) مسلّماً اين نظر فقط سطح را می‌خراشد. مسئلهی اساسی ميان هگل و هايدگر به اتهامی مربوط می‌شود كه هايدگر به هگل می‌زند و آن اتهام اين است كه هگل فيلسوف برين يا «هوهويت» است و تنها هايدگر است كه «موضوع» حقيقی «تفكّر»، يعنی «غيريت بماهو غيريت» را بيان كرده است. پاسخ هگلی متضمن تأويلی از اصل اساسی هگل خواهد بود: «بودن يک خود» در خودی ديگر. هم اتهام و هم نظر مقابل از موضوعات بحث آينده‌اند. در كتاب رُز اين مسائل خود مطرح و عميقاً پژوهش می‌شوند.
چهارشنبه، ۲۳ بهمن ۱۳۸۱
همهی حقوق محفوظ است.
E-mail: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org